Мирандола. «Речь о достоинстве человека». — КиберПедия

Vikent — человек — творец своей судьбы / природы по д.п. мирандоле

Джованни Пико делла Мирандола, обучаясь в Парижском университете в 1485-86 годах, ознакомился с многочисленными текстами греческих, арабских и еврейских философов…

Работа с этими текстами послужила отправной точкой для разработки им собственной философской системы.

В 1486 году 23-летнийфилософ составил «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения», рассчитывая защищать их на учёном диспуте в Риме, для участия в котором – по мысли автора – нужно было пригласить учёных со всей Европы…  

«Специально созданная по распоряжению папы Иннокентия VIII комиссия теологов отнесла некоторые из тезисов Пико к еретическим, а после отказа автора признать правильность этих обвинений, вызвавшего резкое недовольство папы, еретическими были объявлены все тезисы. Пико вызвали в суд инквизиции, от суровых последствий которого его спасло только заступничество Лоренцо Медичи(Тогдашний правитель Флоренции – Прим. И.Л. Викентьева). Диспут не состоялся, но написанная для вступительного слова к нему «Речь о достоинстве человека» сделала имя Джованни Пико делла Мирандола широко известным в Италии и за её пределами. «Речь» Пико стала программной в гуманистическом движении конца XV — начала XVI в. Последние годы своей недолгой жизни Пико провёл во Флоренции в кругу гуманистов Платоновской академии, пользовавшихся покровительством Лоренцо.

В сочинении Пико дано философское обоснование достоинства человеческой природы в новом гуманистическом его понимании.

Опираясь на античные идеи — человек-микрокосм, человек — центр Вселенной — и связывая их с христианским учением о сотворении человека, Пико изменяет главный смысл последнего (человек создан по образу и подобию Бога) и приходит к заключению, что человек сам — свободный творец собственной природы, что является, по мысли философа, исключительной привилегией человека,  предопределённой  тем, что именно он должен оценить величие мироздания — божественного творения — и возвыситься благодаря этому над всеми прочими смертными существами.

Эту мысль Пико выразил следующими словами: «Но, закончив творение, пожелал мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы её красоту, восхищался её размахом». Создав человека и поставив его в центре мира, возгласил творец: «Не даём мы тебе, о, Адам, ни определённого места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определён в пределах установленных нами законов. Ты же, не стеснённый никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире».

Итак, согласно Пико, Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему самому творить свой образ.Центральное положение в мире обеспечило человеку близость и влияние всех прочих творений бога. Восприняв их важнейшие свойства, человек как свободный мастер окончательно сформировал свою сущность и тем самым возвысился над прочими творениями.

«О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, чем хочет!» — восклицает Пико. Свободный выбор, не скованный божественным вмешательством, определяет высокое достоинство человека. Этот гимн творческим возможностям человека, свободному выбору, побудил многих исследователей увидеть в тезисе о свободной воле, отличающей человека от прочих творений, центральный момент учения Пико о достоинстве человека».

Брагина Л.М., Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XV веков, М., «Высшая школа», 1977 г., с. 225-226.

«…чем более укреплялась цивилизация, тем чаще отдельным индивидам закрадывалось в голову подозрение, что творят они сами, с минимальной поддержкой таинственных сил извне или вовсе без подобной помощи. Но об этом лучше было молчать — культура не была готова спокойно отнестись к такой ереси. С торжеством монотеизма слово Создатель стало званием божества и писалось с большой буквы. Со времен Аристотеля то, что мы сейчас именуем творчеством, было принято называть «мимезис» — подражание. Ни Данте, ни Петраркане смели, не умели назвать себя творцами. Нужно было стечение множества обстоятельств, чтобы в экзальтированной атмосфере ренессанской Флоренции Пико делла Мирандола мог решиться на то, чтобы — оставив за божеством акт творения мира и человека — от имени божества всё остальное передать самому человеку: «Сам определишь свою натуру в соответствии с твоей свободной волей».

Глазычев В.Л., Эволюция творчества в архитектуре, М., «Стройиздат», 1986 г., с. 5.

Мирандола. «речь о достоинстве человека». — киберпедия

(24.II.1463, Мирандола, — 17.XI.1494, Флоренция) — итал. писатель, гуманист. В Речи «О достоинстве человека» прославлялись творч. возможности человека, свобода к-рого не ограничена ни законами природы, ни волею бога. Диспут был запрещен папой Иннокентием VIII, усмотревшим в тезисах мысли, направленные против католич. Религии. Идеи и концепции П. д. М. были одной из вершин итал. гуманизма и оказали влияние на развитие ренессансной культуры.

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА ДЖОВАННИ

(1463 — 1494).

Речь о достоинстве человека

[Человек — свободный творец самого себя]

§ Ничего нет более замечательного, чем человек.

§ Человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими.

§ Бог-творец создал по законам мудрости мировое обиталище. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные и засоренные части нижнего мира наполнил разнородной массой животных. Закончив творение, пожелал, чтобы кто-то, смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом.

§ Поэтому задумал сотворить человека. Но все уже было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. Тогда творец установил, чтобы для человека стало общим все.

§ Творец сказал: «Я ставлю тебя (Адама)в центре мира, чтобы оттуда было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам сформировал себя в образе, который ты предпочтешь…Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные».

§ Надо стремиться, чтобы о нас говорили словами пророка Асафа: “Вы — Боги и все — знатные сыновья”. Мы не должны вредить себе, злоупотреблять добротой Творца и свободой выбора.

§ Нам необходимо строить жизнь по образу херувимов, значит надо увидеть, как они живут, но нам, плотским и мирским это невозможно – следовательно обратимся к древним отцам.

§ Апостол Павел сказал, что херувимы очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства.

§ И мы, как херувимы, подавляем порыв страстей и безумства наукой о морали. Тогда душа наполнится светом естественной философии, чтобы совершенствовать ее познанием божественных вещей.

§ Патриарх Яков сказал нам: Есть лестница, которая тянется из глубины земли до вершины неба и разделена на множество ступенек. На вершине этой лестницы восседает господь; ангелы-созерцатели то поднимаются, то спускаются по ней, И если мы, страстно стремясь к жизни ангелов, должны добиться этого, то, спрашиваю, кто посмеет дотронуться до лестницы Господа грязной ногой или плохо очищенными руками? Как говорится в мистериях, нечистому нельзя касаться чистого.

§ Руки и ноги – в них заключен соблазн тела. Поэтому нужно следовать философии морали.

§ Еще надо: красноречие способности разума философствования.

§ Философия морали – успокоит и обуздает нас.

§ Моисей убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе.

[Бескорыстный характер философского знания]

§ В общем Мысль: все бы хотели, пренебрегая земным, стать сотрапезниками Бога.

§ И если с помощью морали силы страсти будут напряжены до соответствующих разумных пределов, так чтобы они согласовывались между собой в нерушимой гармонии, тогда мы будем упиваться небесной гармонией. Мы, ставшие философами постигнем тайны Бога и мы, полные божеством станем тем, кто нас создал.

§ И Бог является философом не менее, чем прорицателем.

§ “Ничего слишком” справедливо предписывает норму и правило всякой добродетели, согласно критерию меры, о чем говорит этика.

§ “Познай самого себя” побуждает и вдохновляет нас на познание всей природы, с которой человек связан почти брачными узами. Тот же, кто познает самого себя, все познает в себе.

§ Вот причины, почтеннейшие отцы, которые не только вдохновляют, но увлекают меня на изучение философии. В действительности изучение философии является несчастьем нашего времени, так как находится, скорее, в презрении и поругании, чем в почете и славе.

Мирандоле взгрустнулось оттого, что:

§ Заблуждение, что заниматься философией надлежит немногим, либо вообще не следует заниматься ею. Никто не исследует причины вещей, движение природы, устройство вселенной, замыслы Бога, если не может получить какую-либо выгоду для себя. К сожалению, стало даже так, что учеными считают только тех, кто изучает науку за вознаграждение. Жизнь проходит в поисках денег или славы, они даже для самих себя не размышляют над истиной.

§ Я (не я, а Мирандола) не постыжусь похвалить себя за то, что никогда не занимался философией иначе, как из любви к философии, и никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, но стремился к формированию моей души и к пониманию истины.

§ Именно философия научила меня зависеть скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не услышать зла, но о том, чтобы не сказать или не сделать его самому.

§ 56. «Третий Мир» Поппер.

§ ПОППЕР, КАРЛ РАЙМУНД (Popper, Karl Raimund) (1902–1994), британский философ австрийского происхождения.

§

§ Главной целью философии П. видел изучение роста научного знания, в особенности — научной космологии.

§

§ Карл Раймунд Поппер (1902-1994) — основной представитель постпозитивизма. Сторонник научного построения знания.

§

§ Глобальное миропредставление П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров:

§ ТЕОРИЯ «ТРЕХ МИРОВ» — теория философской концепции К.Поппера, утверждающая существование:

§

§ 1.первого мира — мира объектов, мира физических явлений;

§ 2.второго мира — мира субъектов и мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания;

§ 3.третьего мира — мира ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ, который порожден первым и вторым мирами, но существует независимо от них. мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализовавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.).

§

§ Анализ роста и развития знания в этом независимом третьем мире и есть, по Попперу, предмет философии науки.

§

§ По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без познающего субъекта. «Мир» у П. — скорее метафора для обозначения существования разнокачественных уровней реальности. «Третий» мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., «…существует много теорий в себе, и аргументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, которые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людьми». Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость — «пилот тела-корабля») в процессе развития.

§ В 1968 Поппер выступил с программным докладом «О теории объективного духа» на XIV Всемирном философском конгрессе в Вене, посвященном проблематике «третьего мира». В итоге был дан ряд новых формулировок принципиальных для Критич.Рационализма положений. Во-первых, все приобретенное знание стало пониматься как модификации (а возможно, и отрицания) некоторых исходных форм знания (диспозиций). Во-вторых, стремление приблизиться к истине, усовершенствовав свое знание, было признано утопичным: истина как полный класс всех абсолютно истинных высказываний принципиально недостижима. В-третьих, «третий мир», объективированный через организованности написанных и напечатанных знаков (книги сами по себе без писателей и читателей), остается «миром в себе» (подлинно объективного знания всех субъектов и их деятельности) и лишь «отбрасывает свет» на область познания и когнитивных процессов («второй мир»). Если «первый мир» физических предметностей «видим глазами», то «третий мир», сам будучи продуктом человеческого духа, «видим умом». Отсюда, в-четвертых, наше знание (в том числе и прежде всего социальное) не просто гипотетично, но и принципиально проблемно: «наука начинается с проблем и кончается проблемами» (Поппер). Лакатос в этом ракурсе предложил механизм «сдвига проблем» как описывающий изменения в знании. Любое предлагаемое решение принципиально уязвимо для критики, предлагаясь, оно критикуется, а из критики вырастают новые «предложения» (не случайно поэтому обозначение поздних версий К.Р. как «рационального критицизма» или «панкритического рационализма»). Отсюда же, в-пятых, сдвиг границ демаркации извне (между знанием и незнанием или «неподлинным знанием») внутрь самого знания, в котором можно различать его эпистемо-логическую сущность и его процедурную, интерсубъективную (коммуникационную), институциональную и психологическую нормативные организованности.

§

  1. Возможно ли избавиться от метафизики путем логического анализа языка?

Пер. А.В.Кезина

1. ВВЕДЕНИЕ

Начиная с греческих скептиков вплоть до эмпиристов XIX столетия имелось много противников метафизики. Вид выдвигаемых сомнений был очень различным. Некоторые объявляли учение метафизики ложным, так как оно противоречит опытному познанию. Другие рассматривали ее как нечто сомнительное, так как ее постановка вопросов перешагивает границы человеческого познания. Многие антиметафизики подчеркивали бесплодность занятий метафизическими вопросами; можно ли на них ответить или нет, во всяком случае не следует о них печалиться; следует целиком посвятить себя практическим задачам, которые предъявляются каждый день действующим людям.

2. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА

Если слово (внутри определенного языка) имеет значение, то обыкновенно говорят, что оно обозначает «понятие»; но если только кажется, что слово имеет значение, в то время как в действительности оно таковым не обладает, то мы говорим о «псевдопонятии». Как объяснить возникновение таковых? Разве не каждое слово вводится в язык только затем, чтобы выражать что- либо определенное, так что оно, начиная с первого употребления, имеет определенное значение? Как могли появиться в естественном языке слова, не обладающие значением? Первоначально, правда, каждое слово (за редким исключением, примеры которых мы дадим позже) имело значение. В ходе исторического развития слово часто изменяло свое значение. И теперь бывает иногда так, что слово, потеряв свое старое значение, не получило нового. Вследствие этого возникает псевдопонятие.

В чем состоит значение слова? Каким требованиям должно отвечать слово, чтобы иметь значение? (Ясно ли оговорены эти требования, как это имеет место по отношению к некоторым словам и символам современной науки, или молчаливо предполагаются, как у большинства слов традиционного языка, — на это мы здесь не обращаем внимания.) Во-первых, должен быть установлен синтаксис слова, т. е. способ его включения в простейшую форму предложения, в которой оно может встречаться; мы называем эту форму предложения его элементарным предложением. Элементарная форма предложения для слова «камень» — «х есть камень»; в предложениях этой формы на месте «х» стоит какое-нибудь название из категории вещей, например «этот алмаз», «это яблоко». Во-вторых, для элементарного предложения соответствующего слова должен быть дан ответ на следующий вопрос, который мы можем сформулировать различным образом:

Из каких предложений выводимо S и какие предложения выводимы из него?

При каких условиях S истинно и при каких ложно?

Как верифицировать S?

Какой смысл имеет S?

(1) — корректная формулировка; формулировка (2) представляет собой способ выражения, характерный для логики, (3) — манера выражения теории познания, (4) — философии (феноменологии). Как показано Витгенштейном, то, что философы имели в виду под (4), раскрывается через (2): смысл предложения лежит в его критерии истинности. (1) представляет собой «металогическую» формулировку; подробное описание металогики как теории синтаксиса и смысла, т. е. отношений выведения, будет дано позже, в другом месте.

4. СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ

До сих пор мы рассматривали псевдопредложения, в которых встречаются слова, не имеющие значения. Имеется еще и второй вид псевдопредложений. Они состоят из слов, имеющих значение, но эти слова составлены в таком порядке, что оказываются лишенными смысла. Синтаксис языка указывает, какие сочетания слов допустимы, а какие нет. Грамматический синтаксис естественного языка не везде выполняет задачу исключения бессмысленных словосочетаний. Возьмем, например, два ряда слов:

1. «Цезарь есть и»,

2. «Цезарь есть простое число».

Ряд слов (1) образован в противоречии с правилами синтаксиса; синтаксис требует, чтобы на третьем месте стоял не союз, а предикат или имя прилагательное. В соответствии с правилами синтаксиса образован, например, ряд «Цезарь есть полководец», это осмысленный ряд слов, истинное предложение. Но ряд слов (2) также образован в соответствии с правилами синтаксиса, ибо он имеет ту же грамматическую форму, как и только что приведенное предложение. Но, несмотря на это, ряд (2) является бессмысленным. Быть «простым числом» — это свойство чисел; по отношению к личности это свойство не может ни приписываться, ни оспариваться. Так как ряд (2) выглядит как предложение, но таковым не является, ничего не высказывает, не выражает ни существующего, ни не существующего, то мы называем этот ряд слов «псевдопредложением». Вследствие того что грамматический синтаксис не нарушен, можно, на первый взгляд, прийти к ошибочному мнению, будто этот ряд слов является предложением, хотя и ложным. Однако высказывание «а есть простое число» ложно тогда и только тогда, когда «а» делится натуральным числом, которое не является ни «а», ни «l»; очевидно, что вместо «а» здесь нельзя подставить «Цезарь». Этот пример выбран так, чтобы бессмысленность можно было легко заметить; однако многие метафизические предложения не так легко разоблачаются как псевдопредложения. Тот факт, что в обычном языке можно образовать бессмысленный ряд слов без нарушения правил грамматики, указывает на то, что грамматический синтаксис, рассмотренный с логической точки зрения, является недостаточным. Если бы грамматический синтаксис точно соответствовал логическому синтаксису, то не могло бы возникнуть ни одного псевдопредложения. Если бы грамматический синтаксис подразделял слова не только на существительные, прилагательные, глаголы, союзы и т. д., а внутри каждого вида делал бы еще определенные различия, требуемые логикой, то ни одно предложение не могло бы быть образовано. Если бы, например, существительные подразделялись грамматически на несколько видов, в соответствии с которыми они бы обозначали свойства тел, чисел и т. д., то слова «полководец» и «простое число» относились бы к грамматически различным видам и ряд (2) был бы также неверен в грамматическом отношении, как и ряд (1). В правильно построенном языке все бессмысленные ряды слов имели бы такой вид, как ряд (1). Тем самым они до некоторой степени автоматически исключались бы грамматикой; т. е., чтобы избежать бессмысленности, нужно обращать внимание не на значение отдельных слов, а только на их вид («синтаксические категории», например: вещь, свойство вещи, связь вещей, число, свойства числа, связь чисел и др.). Если наш тезис о том, что предложения метафизики являются псевдопредложениями, верен, то в логически правильно построенном языке метафизика совсем не могла бы быть выразима. Отсюда вытекает большое философское значение задачи создания логического синтаксиса, над которым работают логики в настоящее время.

5. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПСЕВДОПРЕДЛОЖЕНИЯ

Теперь мы разберем несколько примеров метафизических псевдопредложений, в которых особенно отчетливо можно увидеть, что логический синтаксис нарушен, хотя историко-грамматический синтаксис сохраняется. Мы выбрали несколько предложений из одного метафизического учения, которое в настоящее время в Германии имеет сильное влияние[3]

«Исследованию должно подлежать только сущее и еще — ничто; сущее одно и дальше — ничто; сущее единственно и сверх этого — ничто. Как обстоит дело с этим ничто? — Имеется ничто только потому, что имеется нет, т. е. отрицание? Или наоборот? Имеется отрицание и нет только потому, что есть ничто? — Мы утверждаем: ничто первоначальное, чем нет и отрицание. Где ищем мы ничто? Как находим мы ничто? — Мы знаем ничто. — Страх обнаруживает ничто. — Чего и почему мы боялись было «собственно» — ничто. В действительности: ничто само — как таковое — было тут. — Как обстоит дело с этим ничто? — Ничто само себя ничтит».

Рефераты:  Характеристика основных направлений оздоровительной аэробики

Для того чтобы показать, что возможность образования псевдопредложений основана на логических недостатках языка, сопоставим ниже приведенную схему. Предложения под цифрой I как грамматически, так и логически безупречны, а следовательно, осмысленны. Предложения под цифрой II (исключая В-3) грамматически полностью аналогичны соответствующим предложениям под цифрой I. Форма предложений II-А (как вопрос, так и ответ) не соответствует, правда, требованиям, которые выдвигаются по отношению к логически правильному языку. Но, несмотря на это, данные предложения осмысленные, так как переводимы на корректный язык; это видно из предложения III-A, которое имеет тот же смысл, что и II-А. Нецелесообразность формы предложения II-А состоит в том, что мы можем, исходя из нее, путем грамматически безупречных операций перейти к бессмысленным формам предложений II-В, которые взяты из вышеприведенной цитаты. Эти формы правильным языком III ряда вообще не могут быть образованы. Однако их бессмысленность на первый взгляд трудно заметить, так как по аналогии их можно спутать с осмысленными предложениями I- B. Установленная здесь ошибка нашего языка состоит в том, что он, в противоположность логически правильному языку, допускает одинаковость форм между осмысленными и бессмысленными рядами слов. К каждому предложению прилагается соответствующая формула в символах логистики; эти формулы особенно отчетливо дают понять нецелесообразность аналогии между II-А и I- A и вытекающим отсюда возникновении бессмысленных образований II-В.

При ближайшем рассмотрении в псевдопредложениях II-В обнаруживаются еще некоторые различия. Образование предложений (I) покоится просто на ошибке, заключающейся в том, то слово «ничто» употребляется как имя объекта, так как в обычном языке эту форму обычно употребляют для формулировки негативного предложения существования (см. II-А). В корректном языке для этих целей служит не особое имя, а определенная логическая форма предложения (см. III-A). В предложении I-В-2 добавляется еще образование слова без значения — «ничтить»; предложение, таким образом, бессмысленно вдвойне.

Ранее мы говорили, что метафизические слова, не имеющие значения, образуются «потому, что слово, обладающее значением, благодаря метафорическому употреблению в метафизике его лишается. Здесь, напротив, перед нами редкий случай, когда вводится новое слово, которое с самого начала не имеет значения. Предложение II-В-3 отклоняется нами также по двум причинам. Ему свойственна та же ошибка (использование слова «ничто» в качестве имени объекта), что и вышестоящим предложениям. Кроме того, оно содержит противоречие. Даже если бы было допустимо вводить слово «ничто» как имя объекта, то в дефиниции существование этого объекта отрицается, а в предложении (3) оно вновь утверждается. Итак, это предложение, если бы оно уже не было бессмысленным, контрадикторно, а следовательно, бессмысленно вдвойне.

Ввиду грубой логической ошибки, которую мы обнаружили в предложении II- B, можно было бы прийти к предложению, что в цитируемом отрывке слово «ничто» имеет совершенно другое значение, чем обычно. Это предположение еще больше усиливается, когда мы читаем дальше, что страх обнаруживает ничто, что в страхе ничто было само как таковое. Здесь, по-видимому, слово «ничто» должно обозначать определенное эмоциональное состояние, может быть религиозного толка, или нечто, что лежит в основе такого чувства. В этом случае указанные логические ошибки в предложении II-B не имели бы места. Но начало данной цитаты показывает, что такое толкование невозможно. Из сопоставления «только» и «и еще ничто» четко вытекает, что слово «ничто» имеет здесь обычное значение логической частицы, которая служит для выражения негативного предложения существования. К такому введению слова «ничто» относится главный вопрос отрывка: «Как обстоит дело с этим ничто?»

Сомнения относительно истинности нашего толкования будут полностью устранены тогда, когда мы увидим, что автору статьи совершенно ясно, что его вопросы и предложения противоречат логике. «Вопрос и ответ относительно ничто равным образом противоразумны. Обычные правила мышления, положение о недопустимости противоречий, общая «логика» — убьют такой вопрос». Тем хуже для логики! Мы должны свергнуть ее господство: «Если сила разума на поле вопросов относительно ничто и бытия сломлена, то этим самым решается судьба господства «логики» внутри философии. Идея логики снимается в круговороте первоначальных вопросов». Но будет ли трезвая наука согласна с круговоротом вопросов, которые противоречат логике? На это также дается ответ: «Мнимая рассудительность и преимущество науки станут смешными, если она не будет принимать ничто всерьез». Итак, мы находим прекрасное подтверждение нашему взгляду: метафизик сам приходит к констатации, что его вопросы и ответы несовместимы с логикой и образом мышления науки.

Различие между нашим тезисом и ранними антиметафизиками стало теперь отчетливее. Метафизика для нас не простая «игра воображения» или «сказка». Предложения сказки противоречат не логике, а только опыту; они осмысленны, хотя и ложны. Метафизика не «суеверие», верить можно в истинные и ложные предложения, но не в бессмысленный ряд слов. Метафизические предложения нельзя рассматривать и как «рабочие гипотезы», ибо для гипотезы существенна ее связь (истинная или ложная) с эмпирическими предложениями, а именно это отсутствует у метафизических предложений.

Среди ссылок на так называемую ограниченность человеческих познавательных способностей, в целях спасения метафизики, выдвигается иногда следующее возражение: метафизические предложения не могут, правда, верифицироваться человеком или вообще каким-либо конечным существом; но они имеют значение как предположение о том, что ответило бы на наши вопросы существо с более высокими или даже с совершенными познавательными способностями. Против этого возражения мы хотели бы сказать следующее. Если не указыва-ьется значение слова или словесный ряд составлен без соблюдения равил синтаксиса, то вопроса не имеется. (Подумайте над псевдовопросами: «Этот стол бабик?»; «Число семь священно?», «Какие числа темнее — четные или нечетные?»). Где нет вопроса, там не может ответить даже всезнающее существо. Возражающий нам, может быть, скажет: как зрячий может сообщить слепому новое знание, так высшее существо могло бы сообщить нам метафизическое знание, например, видимый мир есть проявление духа. Здесь мы должны поразмыслить над тем, что такое «новое знание». Мы можем себе представить, что встретили существо, которое сообщит нам нечто новое. Если это существо докажет нам теорему Ферма или изобретет новый физический инструмент, или установит неизвестный до этого естественный закон, то наше знание с его помощью, конечно, расширилось бы. Ибо все это мы могли бы проверить, так же как слепой может проверить и понять всю физику (и тем самым все предложения зрячего). Но если это гипотетическое существо скажет нечто, что не может быть нами верифицировано, то сказанное не может быть нами также и понято; для нас в этом сказанном не содержится тогда вовсе никакой информации, а лишь пустые звуки без смысла, хотя, быть может, с определенными представлениями. С помощью другого существа можно узнать поэтому больше или меньше, или даже все, но наше познание может быть расширено только количественно, но нельзя получить знание принципиально нового рода. То, что нам еще неизвестно, с помощью другого существа можно узнать; но то, что нами не может быть представлено, является бессмысленным, с помощью другого оно не может стать осмысленным, знай он сколь угодно много. Поэтому в метафизике нам не могут помочь ни Бог, ни черт.

6. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ ВСЕЙ МЕТАФИЗИКИ

Примеры метафизических предложений, которые мы анализировали, все взяты только из одной статьи. Однако результаты по аналогии и, частично буквально, распространяются и на другие метафизические системы. Для предложения Гегеля, которое цитирует автор статьи («Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, то же самое»), наше заключение является совершенно верным. Метафизика Гегеля с точки зрения логики имеет тот же самый характер, который мы обнаружили у современной метафизики. Это относится и к остальным метафизическим системам, хотя способ словоупотребления в них, а потому и вид логических ошибок в большей или меньшей степени отклоняется от рассмотренного нами примера.

Дальнейшие примеры анализа отдельных метафизических предложений можно здесь больше не приводить. Они указывали бы только на многообразие видов ошибок.

Как представляется, большинство логических ошибок, которые встречаются в псевдопредложениях, покоятся на логических дефектах имеющихся в употреблении слова «быть» в нашем языке (и соответствующих слов в остальных, по меньшей мере, в большинстве европейских языков). Первая ошибка — двузначность слова «быть»: оно употребляется и как связка («человек есть социальное существо»[4]), и как обозначение существования («человек есть»). Эта ошибка усугубляется тем, что метафизику зачастую не ясна эта многозначность. Вторая ошибка коренится в форме глагола при употреблении его во втором значении — существование. Посредством вербальной формы предикат симулируется там, где его нет. Правда, уже давно известно, что существование не есть признак (см. кантовское опровержение онтологического доказательства бытия Бога). Но лишь современная логика здесь полностью последовательна: она вводит знак существования в такой синтаксической форме, что он может относиться не как предикат к знаку предмета, а только к предикату (см., например, предложение III-A в таблице). Большинство метафизиков, начиная с глубокого прошлого, ввиду вербальной, а потому предикативной, формы глагола «быть» приходили к псевдопредложениям, например «я есть», «Бог есть». Пример этой ошибки мы находим в «cogito, ergo sum» Декарта.

От содержательных раздумий, которые выдвигаются против посылки — является ли предложение «я мыслю» адекватным выражением здравого смысла или, быть может, содержит гипостазирование, — мы хотели бы здесь полностью отказаться и рассмотреть оба предложения только с формальной точки зрения. Мы видим здесь две существенные логические ошибки. Первая находится в заключительном предложении «Я есть». Глагол «быть» употребляется здесь, без сомнения, в смысле существования, так как связка не может употребляться без предиката; кроме того, предложение «Я есть» Декарта постоянно понимается именно в этом смысле. Но тогда это предложение противоречит вышеприведенному логическому правилу, что существование может быть высказано только в связи с предикатом, но не в связи с именем (субъектом, собственным именем). Предложение существования имеет форму не «а существует» (как здесь: «я есть», т. е. «я существую»), а «существует нечто того или иного вида». Вторая ошибка лежит в переходе от «Я думаю» к «Я существую». Если из предложения «Р (а)» (в котором «а» приписывается свойство Р) выводится предложение существования, то это существование можно утверждать только по отношению к предикату Р, но не по отношению к субъекту «а». Из «Я европеец» следует не «Я существую», а «существует европеец», из «Я мыслю» следует не «Я существую», а «имеется нечто мыслящее».

То обстоятельство, что наши языки выражают существование с помощью глагола («быть» или «существовать»), еще не есть логическая ошибка, а только нецелесообразность, опасность. Вербальная форма легко приводит к ложному мнению, будто существование является предикатом; а отсюда следуют такие логические извращения, а потому бессмысленные выражения, какие были нами только что рассмотрены. То же самое происхождение имеют такие формы, как «сущее», «не-сущее», которые издавна играют большую роль в метафизике. В логически корректном языке такие формы вообще нельзя образовать. По-видимому, в латинском и немецком языках, может быть по греческому образцу, была введена форма « ens», соответственно «сущее», специально для употребления в метафизике; но, думая устранить недостаток, сделали язык в логическом отношении хуже.

Другим очень часто встречающимся нарушением логического синтаксиса является так называемая «путаница сфер» понятий. Если только что рассматривавшаяся ошибка состояла в том, что знак с непредикативным значением употреблялся как предикат, то здесь предикат употребляется как предикат, но как предикат другой «сферы»; т. е. нарушено правило так называемой «теории типов». Сконструированным примером этой ошибки является рассматривавшееся предложение «Цезарь есть простое число». Личное имя и число принадлежит к разным логическим сферам, а поэтому предикат личности («полководец») и предикат числа («простое число») также принадлежит к разным сферам. Путаница сфер, в отличие от обсуждавшейся перед этим ошибки в употреблении глагола «быть», не является специфической для метафизики; эта ошибка встречается, и притом довольно часто, в обиходной речи. Но здесь она редко ведет к бессмысленности; многозначность слов по отношению к сферам является здесь такого рода, что ее можно легко устранить.

Пример: 1. «Этот стол больше, чем тот». 2. «Высота этого стола больше, чем высота того стола». Здесь слово «больше» употребляется в (1) как отношение между предметами, в (2) как отношение между числами, т. е. для двух различных синтаксических категорий. Ошибка здесь не существенна; ее можно исключить, написав «больше-1» и «больше-2»; «больше-1» устанавливается из «больше-2» благодаря тому, что форма предложения (1) объяснима в качестве имеющей одинаковое значение с (2) (и некоторыми другими ему подобными).

Ввиду того, что путаница сфер в разговорном языке не ведет к большим бедам, на нее вообще не обращают внимания. Однако это целесообразно лишь по отношению к обычному словоупотреблению, в метафизике это ведет к гибельным последствиям. Здесь на основе привычки, выработанной в повседневной речи, можно прийти к такой путанице сфер, которая не допустит перевода на логически корректный язык, как это возможно с повседневной речью. Псевдопредложения этого вида часто встречаются у Гегеля и Хайдеггера, который со многими особенностями гегелевской философии перенял также некоторые ее недостатки (например, определения, которые должны относиться к предметам определенного вида, относятся вместо этого к определениям этих предметов или к «бытию», или к отношениям между этими предметами).

После того как мы установили, что многие метафизические предложения бессмысленны, возникает вопрос: имеются ли в метафизике такие осмысленные предложения, которые останутся после того, как мы исключим все бессмысленные?

На основе наших предыдущих выводов можно прийти к представлению, что метафизика содержит много опасностей впасть в бессмысленность и метафизик в своей деятельности должен тщательно их избегать. Но в действительности дело обстоит таким образом, что осмысленных метафизических предложений вообще не может быть. Это вытекает из задачи, которую поставила себе метафизика: она хочет найти и представить знание, которое недоступно эмпирической науке.

Ранее мы определили, что смысл предложения находится в методе его верификации. Предложение означает лишь то, что в нем верифицируемо. Поэтому предложение, если оно вообще о чем-либо говорит, говорит лишь об эмпирических фактах. О чем-либо лежащем принципиально по ту сторону опытного нельзя ни сказать, ни мыслить, ни спросить.

Предложения (осмысленные) подразделяются на следующие виды: прежде всего имеются предложения, которые по одной своей форме уже являются истинными («тавтологии» по Витгенштейну; они соответствуют примерно кантовским «аналитическим суждениям»); они ничего не высказывают о действительности. К этому виду принадлежат формулы логики и математики; сами они не являются высказываниями о действительности, а служат для преобразования таких высказываний. Во-вторых, имеется противоположность таких высказываний («контрадикции»); они противоречивы и, в соответствии со своей формой, являются ложными. Для всех остальных предложений решение об их истинности или ложности зависит от протокольных предложений; они являются поэтому (истинные или ложные) опытными предложениями и принадлежат к области эмпирической науки. Желающий образовать предложение, которое не принадлежит к этим видам, делает его автоматически бессмысленным. Так как метафизик не высказывает аналитических предложений, не хочет оказаться в области эмпирической науки, то он с необходимостью употребляет либо слова, для которых не дается критерия, а поэтому они оказываются лишенными значения, либо слова, которые имеют значение, и составляет так, что не получается ни аналитического (соответственно контрадикционного), ни эмпирического предложения. В обоих случаях с необходимостью получаются псевдопредложения.

Логический анализ выносит приговор бессмысленности любому мнимому знанию, которое претендует простираться за пределы опыта. Этот приговор относится к любой спекулятивной метафизике, к любому мнимому знанию из чистого мышления и чистой интуиции, которые желают обойтись без опыта. Приговор относится также к тому виду метафизики, которая, исходя их опыта, желает посредством особого ключа познавать лежащее вне или за опытом (например, к неовиталистскому тезису о действующей в органических процессах «энтелехии», которая физически непознаваема; к вопросу о «сущности каузальности», выходящему за пределы определенной закономерности следования; к речам о «вещи-в-себе»). Приговор действителен для всей философии ценностей и норм, для любой этики или эстетики как нормативной дисциплины. Ибо объективная значимость ценности или нормы не может быть (также и по мнению представителей ценностной философии) эмпирически верифицирована или дедуцирована из эмпирических предложений; они вообще не могут быть высказаны осмысленными предложениями. Другими словами: либо для «хорошо» и «прекрасно» и остальных предикатов, употребляемых в нормативной науке, имеются эмпирические характеристики, либо они недейственны. Предложение с такими предикатами становится в первом случае эмпирическим фактуальным суждением, но не ценностным суждением; во втором случае оно становится псевдопредложением; предложение, которое являлось бы ценностным суждением, вообще не может быть образовано.

Приговор бессмысленности касается также тех метафизических направлений, которые неудачно называются теоретико-познавательными, а именно реализма (поскольку он претендует на высказывание большего, чем содержа

§

Представления Фрейда о конфликтной природе человека были развиты им в структурной теории личности. Согласно этой теории, личность являет собой противоречивое единство трех взаимодействующих сфер: «Оно», «Я» и «Сверх-Я» («Идеал-Я», «Я-идеал»), содержание и действие которых отражает ее существо и многообразие.

Согласно учению Фрейда, структура личности обладает определенной сопряженностью со структурой психики. Главенствующая сфера личности -«Оно» — представляется Фрейдом как вместилище бессознательных, иррациональных реакций и импульсов, биологических по природе и психобиологических по проявлению. «Оно» — это неорганизованная сама в себе сфера личности, которая по отношению к другим ее частям все же выступает в качестве единой психоличностной силы, поскольку ее внутренние и внешние проявления регулируются и контролируются единым принципом -принципом удовольствия (наслаждения).

Фрейд полагал, что в «Оно» идет бескомпромиссная борьба Эроса и Танатоса, которая обусловливает сущность этой сферы. Согласно Фрейду, «Оно» является источником и поставщиком энергии для других сфер личности и, образуя движущие силы личности, выражается, как правило, в желаниях и влечениях.

Вторая сфера личности — «Я», по мысли Фрейда, происходит от комплекса Эдипа и, обособляясь от «Оно», в известной мере являет собой разумность и рассудительность. В общих чертах «Я» предстает как организованное начало личности, руководствующееся в своей деятельности принципом реальности, что позволяет ему отчасти контролировать слепые, иррациональные импульсы «Оно» и приводить их в известное соответствие с требованиями внешнего мира.

Третья сфера личности — «Сверх-Я» («Идеал-Я», «Я-идеал»), согласно Фрейду, возникает на основе «Я» и выступает как продукт культуры, складывающийся из комплекса совести, моральных черт и норм поведения, которые контролируют действия «Я» и предписывают ему моральные образцы подражания и деятельности в контексте высших социальных чувств.

Согласно учению Фрейда, сферы личности находятся в постоянном взаимодействии и оказывают значительное влияние на функциональную деятельность друг друга. Одно из важнейших отношений такого рода -взаимоотношение «Оно» и «Я» — описывалось Фрейдом следующим образом: «Функциональная важность «Я» выражается в том, что в нормальных случаях оно владеет подступами к подвижности. В своем отношении к «Оно» оно похоже на всадника, который должен обуздать превосходящего его по силе коня, разница в том, что всадник пытается сделать это собственными силами, а «Я» — заимствованными. Если всадник не хочет расстаться с конем, то ему не остается ничего другого, как вести коня туда, куда конь хочет; так и «Я» превращает волю «Оно» в действие, как будто бы это была его собственная воля».

Постоянное противоборство трех сфер личности в значительной мере смягчается, по Фрейду, специальными «защитными механизмами» («механизмами защиты»), образовавшимися в результате эволюции человека. Важнейшими из неосознаваемых «защитных механизмов», призванных обеспечить известную целостность и стабильность личности в условиях конфликта противоречивых импульсов и установок, Фрейд считал «сублимацию» (процесс преобразования и переадресования сексуальной энергии в различные формы деятельности, приемлемые индивидом и обществом), «вытеснение» (бессознательное устранение индивидом мотивов своих действий из сферы сознания), «регрессию» (переход на более примитивный уровень мышления и поведения), «проекцию» (неосознанное перенесение, «приписывание» собственных ощущений, представлений, желаний, мыслей, влечений и зачастую «постыдных», бессознательных стремлений другим людям), «рационализацию» (бессознательное стремление индивида к рациональному обоснованию своих идей и поведения даже в тех случаях, когда они иррациональны), «реактивное образование» (изменение неприемлемой для сознания тенденции на более приемлемую или противоположную), «фиксацию поведения» (тенденцию «Я» к сохранению апробированных, эффективных стереотипов поведения, известное изменение которых может привести к патологическому навязчивому стремлению к повторениям) и пр.

Рефераты:  Понятие хищения либо вымогательства наркотических средств.

Настаивая на изначальной противоречивости и конфликтности сфер личности, Фрейд особенно акцентировал динамические моменты бытия личности, что явилось сильной стороной его концепции.

Придавая важное значение всем сферам личности и механизму их взаимодействия, Фрейд вместе с тем стремился увязать с теорией личности свои многообразные концепции и гипотезы. Примером этого могут служить его концепции творчества и учение о характерах, которые (если исходить из внутренней логики психоаналитического учения) действительно согласуюттся с его конструкцией личности и дополняют ее.

По Фрейду, источником творческой деятельности личности является психоличностный конфликт, в процессе протекания которого главенствующую роль играют бессознательные силы «Оно», мотивирующие творческую деятельность.

Понимание конфликта как источника творчества обусловило то обстоятельство, что в теории личности Фрейда творчество предстает как один из способов разрядки психических конфликтов и напряжений, функциональное преобразование которых обеспечивается одним из важнейших «защитных механизмов» — «Я»-сублимацией. По Фрейду, в результате сублимации бессознательные, сексуально окрашенные, подавленные, неудовлетворенные влечения и психические напряжения получают свое выражение в разнообразных творческих актах личности.

В общем, наличие определенной связи между сексуальностью и творчеством отмечалось многими исследователями. В этом плане позиция Фрейда отличалась от позиции других ученых главным образом абсолютизацией и фетишизацией этой связи. Вместе с тем следует отметить, что исследование Фрейдом вопроса о связи творчества и невроза позволило ему не только установить их общие корни и взаимосвязи, но и показать значение творческой деятельности как эффективного средства психотерапии.

Разрабатывая учение о характере в общем контексте теории личности, Фрейд пришел к выводу, что характер человека формируется в основном в течение первых пяти лет жизни под воздействием факторов конституционального и индивидуального порядка. Подчеркивая исключительную роль детства в формировании характера личности, Фрейд высказал предположение о существовании различных видов характеров и их определенной связи с эрогенными зонами. Согласно Фрейду. эта связь выражается преимущественно в воздействии различных эрогенных зон на формирование характера в целом или отдельных черт характера. При этом слезет подчеркнуть. что данная классификация вызвала сомнения и возражения даже среди сторонников психоанализа.

Согласно гипотезе Фрейда, доисторической первобытной ордой правил ревнивый и жестокий самец, который изгонял своих сыновей, когда они достигали половой зрелости и заявляли о своих правах на женщин этой орды. Данный конфликт, как полагал Фрейд, имел место в каждой орде. До поры до времени он не нарушал единства и гармонии психической жизни первобытного человека, которая отличалась высокой степенью амбивалентности: дети, по Фрейду, ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им.

Но однажды, стремясь к удовлетворению своих сексуальных влечений, сговорившиеся братья убили и съели соперника-отца. С этого момента гармонии человеческой психики и личности пришел конец. Под влиянием убийства и каннибалистского акта в них образовались «бессознательное» (носитель кровосмесительных и агрессивных побуждений) и «Я» (носитель запретов и морали).

Это расщепление психики и личности первобытного человека объяснялось Фрейдом тем, что якобы в результате убийства и каннибалистского акта первобытные люди обрели неведомое им ранее чувство вины, которое испытывали братья перед убитым и съеденным отцом, и чувство страха разделить впоследствии его участь. По мысли Фрейда, эти чувства вынудили братьев-отцеубийц заключить своеобразный общественный договор об отказе от сожительства с женами отца (запрещение инцеста) и об отказе от убийства (запрещение убийства).

Так, по Фрейду, чувство вины и страха привело первобытных людей к установлению табу (норм-запретов поведения) и первых социальных ценностей.

Мифологизируя жизнь первобытной орды, Фрейд экстраполировал эту мифологизацию на жизнь современного общества. Он утверждал, что последовательный прогресс цивилизации был во многом обусловлен чувством вины и страха, которое инициировало первые ограничения изначальных и вечных аморальных влечений (инцеста и убийства), вытекающих из Эдипова комплекса. Однако, по Фрейду, влечения эти не исчезали, а передавались от поколения к поколению столь стабильно, что вполне отчетливо проявляются и в современных людях, хотя и подавляются, как правило, индивидуальным сознанием и общественной моралью.

Фрейд полагал, что установление первых норм-запретов древнего общества (табу) обусловило переход его к другому уровню организации от орды с жестоким и ревнивым самцом во главе к братской общине с коллективной ответственностью, что послужило толчком к развитию общества и цивилизации.

§

Биология заявила о себе в качестве основания всей сферы социо-гуманитарного знания в последней трети XX века, особенно после выхода в свет книги американского энтомолога Э. Уилсона «Социобиология. Новый синтез» (1975). Влияние биологии на концепции Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Шелера и других крупнейших представителей философии жизни конца XIX — начала XX века было столь значительным, что дало основание Г. Риккерту назвать это течение мысли «биологизмом». В то же время работы биофилософов наших дней наполнены обсуждением не только того, что можно было бы назвать «философскими проблемами биологии» в узком смысле слова, они выходят в сферу компетенции социально-гуманитарных наук, этической, гносеологической и метафизической проблематики.

При всей неопределенности содержания самого этого термина — четкая ориентация именно на биологию (и естественные науки в целом) как основной источник представлений о том, что такое жизнь. Отсюда ясно, что как бы широко ни понимался феномен жизни в рамках современной науки, в любом случае она будет представлять собой лишь часть мира и не может быть положена в основу мировоззрения. В этом смысле биофилософия — не просто некий рационалистический аналог философии жизни, в которой научно-рациональная трактовка жизни заняла место ее иррациональной трактовки.

Биофилософия — в чем ее суть?

Биофилософию можно представить как биологически ориентированную междисциплинарную отрасль знания, рассматривающую мировоззренческие, гносеологические, онтологические и аксиологические проблемы бытия универсума через призму исследования феномена жизни. Биофилософия — это целостное единство трех составных частей: философии биологии, философии жизни и соответствующей им аксиологии (оценочное отношение к философии биологии и философии жизни).

Если конкретизировать эти формулировки, то можно выделить по крайней мере три области, или направления, исследований в современной науке, имеющие отношение к биофилософии.

1) Исследования в области философских проблем биологии, или философии биологии, с достаточно четко обозначившимся кругом проблем (проблемы редукции, телеологии, структуры эволюционной теории, единиц эволюции, проблемы вида и реальности надвидовых таксонов, соотношения микро- и макроэволюции, проблема построения системы живого мира и ряд других). Важнейшим результатом исследования этих проблем в последние десятилетия явилось осознание глубокой специфичности биологии как науки, доказательство ее несводимости к физике и химии. Эта специфика биологии, в свою очередь, является следствием специфики жизни, находящей наиболее яркое выражение в том, что издревле получило наименование «телеологии живого». Интерпретация этого свойства жизни в понятиях теории естественного отбора открыла широкую перспективу для понимания происхождения и самой сути ценностно-целевых (аксиологических) отношений в природном и социальном мире.

2) Исследования в области биологических основ того, что связано с человеком, человеческой культурой, социальными институтами, политикой и миром сугубо человеческих ценностей. Они опираются на теоретический и математический аппарат популяционной генетики, синтетической теории эволюции и социобиологии (в биоэтике и биоэстетике они выходят за эти рамки). Здесь сформировались зрелые исследовательские направления, порой претендующие на статус особых самостоятельных дисциплин (биополитика, эволюционная этика, эволюционная эстетика и др.). В целом ряде случаев они сугубо научными методами вторгаются в святая святых философии (скажем, природа морали или познания), правомочность чего всегда составляет большую философскую проблему.

3) Третье направление имеет как бы два вектора интереса, один из которых связан с исследованием жизни под более общим углом зрения, чем это характерно для самой биологии (скажем, в рамках кибернетики, с позиций теории информации, в рамках общей теории систем, синергетики и теории самоорганизации и др.), а другой — с переносом как собственно биологических, так и более общих понятий, наработанных при исследовании жизни, на весь класс природных и социальных систем, в том числе и на Вселенную в целом. Так возникли концепции «самоорганизующейся Вселенной», «глобального эволюционизма» и других вариантов современных универсалистских построений и мировых схематик.

Эти три области исследований глубоко взаимосвязаны друг с другом. Переход от одной к другой означает последовательное расширение сферы приложения современных биологических (или более общих, но возникших при исследовании феномена жизни) понятий и теоретических моделей за пределами собственно биологии и распространение их на человека, человеческую культуру, общество и, наконец, на Вселенную и мир в целом. В результате складывается новая, «неклассическая» научная картина мира.

§

Развертывание метафизического вопроса. Философия — с точки зрения здравого человеческого рассудка — есть, по Гегелю, “перевернутый мир”.

Прежде всего каждый метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и есть. само это целое. Затем каждый метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — как таковой — тоже вовлекается в него.

Какое сущностное событие совершается в основании нашего человеческого бытия из-за того, что наука стала нашей страстью?

Области наук далеко отстоят друг от друга. Способ обработки ими своих предметов в корне различен.

И все же — во всех науках мы, следуя их наиболее подлинной интенции, вступаем в отношение к сущему самому по себе. Как раз если смотреть с точки зрения наук, ни одна область не имеет превосходства над другой, ни природа над историей, ни наоборот. Ни один способ обработки предмета не превосходит остальные.

Это отличительное отношение к миру, сосредоточенное на сущем как таковом, в свою очередь поддерживается и направляется определенной свободно избранной установкой человеческой экзистенции. В каком-то отношении к .сущему находятся ведь и донаучная и вненаучная деятельность или бездеятельность человека. У науки в противоположность им есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно самому предмету. В такой деловитости научного исследования, определения, обоснования происходит своеобразно ограниченное подчинение науки самому по себе сущему, направленное на то, чтобы раскрытие последнего шло только от него же самого. Эта подчиненность исследования и научной теории перерастает, далее, в основание для возможности своего рода ведущей, пусть ограниченной, роли науки внутри целого человеческой экзистенции.

Это троякое — мироотношение, установка, вторжение — в своем исконном единстве вносит зажигательную простоту и остроту вот-бытия2 в научную экзистенцию. Если мы недвусмысленно берем просвеченное таким образом научное вот-бытие в свое обладание, то должны сказать:

То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто3.

То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее — и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

Исследованию подлежит только сущее и больше — ничего; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы совершенно само собой вдруг о нем заговорили? Действительно ли это просто манера речи — и больше ничего?

Наука не хочет ничего знать о Ничто. Но с той же очевидностью остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть4, она зовет на помощь Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двоякая сущность приоткрывается здесь?5

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции — как определяющейся наукой — мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развертывается в вопрос. Вопрос ждет только, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?

Разработка вопроса. Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным ответ, или выявится невозможность ответа. Ничто осталось при нас. Наука с равнодушием превосходства по отношению к нему оставляет его нам как то, что “не существует”.

Все-таки попытаемся задать вопрос о Ничто. Что есть Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее предполагаем Ничто как нечто, которое тем или иным образом “есть” — как некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопроса до своей противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета.

Соответственно и никакой ответ на этот вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет выступать в форме: Ничто “есть” то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.

Так что, выходит, не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Обычно привлекаемое основное правило всякого мышления вообще, положение об избежании противоречия, общезначимая “логика” подсекают наш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать наперекор собственной сущности6.

Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом, со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу — при условии, что в данном вопросе “логика” возвышается как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление — способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о путях его потенциального раскрытия.

Как, неужели можно покуситься на господство “логики”? Разве рассудок — не настоящий господин в нашем вопросе о Ничто? Все-таки ведь только с его помощью мы вообще имеем возможность определить Ничто и поставить его как проблему, пусть даже взрывающую самое себя. В самом деле, Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы так или иначе подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и, значит, по-видимому, отрицаемого. В свою очередь отрицание, согласно господствующему и издавна неприкосновенному учению “логики”, есть специфическое действие рассудка. Как же мы тогда хотим в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросности отправить рассудок на покой? Так ли уж надежна, однако, предпосылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т.е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, во даже и не поднято до эксплицитного вопроса. Мы будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание.

Если этот тезис правомочен, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с ней сам рассудок зависят неким образом от Ничто. Как он тогда может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией? Не идет ли кажущаяся абсурдность вопроса и ответа относительно Ничто в конечном счете просто от слепого своенравия распоясавшегося рассудка?7

Впрочем, если уж мы не даем формальной невозможности вопроса о Ничто сбить себя с толку и наперекор ей все-таки ставим этот вопрос, то должны по крайней мере удовлетворить тому, что тан или иначе остается основным требованием для возможности постановки любого вопроса. Если мы во что бы то ни стало должны поставить вопрос о Ничто — о нем самом, — то надо, чтобы оно сначала просто имелось в наличии. Надо, чтобы мы могли с ним столкнуться.

Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? Не должны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом может искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого. В данном случае, однако, искомым является Ничто. Неужели все-таки бывают поиски без этой заранее данной известности, поиски, которым отвечает одно чистое отыскание?

Как бы тут ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы повседневно походя и бездумно говорим о нем. Это обычное, потускневшее всей тусклостью самих по себе понятных вещей Ничто, которое так незаметно мелькает в нашем многословии, мы можем даже на скорую руку уложить в “определение”: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика на худой конец какой-нибудь намек на то направление, в котором мы только и может натолкнуться на Ничто?

Совокупность сущего должна быть сначала дана, чтобы в качестве таковой целиком подвергнуться такому отрицанию, в котором объявится и само Ничто.

Но ведь даже если мы пока отвлечемся от проблематичности отношения между отрицанием и Ничто, каким мыслимым образом мы — конечные существа — можем сделать совокупность сущего доступной одновременно и в ее всеобщности самой по себе и для нас? Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в “идее” его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова “помыслить” как такое отрицаемое. На этом пути мы, правда, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто. Впрочем, Ничто ведь — ничто, и между воображаемым и “подлинным” Ничто может и не оказаться никакого различия, тем более что Ничто со своей стороны представляет полное отсутствие различий. Да и само это “подлинное” Ничто — разве оно не опять то же самое закамуфлированное, но абсурдное понятие существующего Ничто? Пусть теперь это будет последний раз, когда протесты рассудка задерживают наши поиски, правомерность которых может быть доказана только фундаментальным опытом Ничто.

Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его абсолютной совокупности, так несомненно и то, что мы все-таки оказываемся стоящими посреди так или иначе приоткрывающейся совокупности сущего. Схватывание совокупности сущего в конечном счете по самой своей природе отлично от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит так, словно в своих повседневных заботах мы привязаны как раз только к тому или другому определенному сущему, словно мы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расщепленной, однако, ни казалась повседневность, она все-таки, пусть лишь в виде тени, еще содержит в себе сущее как единство “целого”. Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это “в целом” — например, при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда “берет тоска”. Глубокая тоска, бредящая в безднах нашего бытия, как глухой туман, сдвигает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну кучу какого-то странного безразличия. Эта тоска приоткрывает сущее в целом8.

Другую возможность такого открытия таит радость от близости человеческого бытия — а не просто личности — любимого человека.

Подобное настроение, когда “все” становится таким или Другим, дает нам — в лучах этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наша настроенность де только приоткрывает, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в полном отличии от просто случающегося с нами — есть одновременно фундаментальное событие нашего человеческого бытия.

То, что мы называем такими “ощущениями”, не есть ни мимолетный аккомпанемент нашей мыслительной и волеполагающей деятельности, ни просто побудительный повод к таковой, ни случайно наплывающее состояние из тех, с какими приходится как-то справляться.

Впрочем, как раз когда настроения ставят нас таким образом перед сущим в целом, они скрывают от нас искомое нами Ничто. Тем более мы не станем здесь держаться мнения, будто отрицание приоткрывающегося в настроениях сущего в целом ставит нас перед Ничто. Подобное могло бы по-настоящему произойти соответственно тоже только в таком настроении, которое по самому смыслу совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто.

Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая, подводит его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгновенья, в фундаментальном настроении ужаса (страха). Под этим “ужасом” мы понимаем не ту очень частую склонность ужасаться, которая, по сути дела, сродни излишней боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Боязнь перед чем-то касается всегда тоже чего-то определенного. Поскольку боязни присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связан вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — он теряется в отношении остального, т.е. в целом “теряет голову”.

Рефераты:  Оружие массового поражения

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас есть всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот конкретной вещи. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть вовсе не простой недостаток определенности, а сущностная невозможность что бы то ни было определить. Она обнаруживается в нижеследующем известном объяснении.

В ужасе, мы говорим, “человеку делается жутко”. Что “делает себя” жутким и какому “человеку”? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии9. Тонем, однако, не в смысле простого исчезновения, а вещи поворачиваются к нам этим своим оседанием как таковым. Это оседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это “ничего”.

Ужас приоткрывает Ничто.

В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти существующие люди10 — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не “тебе” и “мне”, а “человеку”. Только наше чистое бытие в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, все еще тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Раз сущее в целом ускользает и надвигается прямо-таки Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только указывает на присутствие Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. В ясновидении, держащемся на свежем воспоминании, нам приходится признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, “собственно”, ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем.

Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос. Единственно важный для нашей ближайшей цели ответ уже добыт, если мы позаботимся о том, чтобы вопрос о Ничто действительно продолжал стоять. Для этого от нас требуется воссоздать превращение человека в свое бытие, производимое с нами всяким ужасом, чтобы схватить открывающееся здесь Ничто таким, каким оно дает о себе знать. Тем самым одновременно возникает требование категорически отклонять те характеристики Ничто, которые возникли не в виду его самого.

Ничто приоткрывает себя в настроении ужаса — но не как сущее. Равным образом оно не дано и как предмет. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. И все-таки благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается, хотя опять же не так, будто Ничто являет себя в чистом виде “рядом” с жутко оседающей совокупностью сущего. Мы говорим, наоборот: Ничто выступает при ужасе заодно с сущим в целом. Что значит это “заодно с”?

При ужасе сущее в целом становится шатким. В каком смысле это происходит? Ведь сущее все-таки не уничтожается ужасом так, чтобы оставить после себя Ничто. Да и как ему уничтожаться, когда ужас сопровождается как раз совершенной немощью по отношению к сущему в целом. Скорее, Ничто дает о себе знать, собственно, вместе с сущим и в сущем как целиком ускользающем.

При ужасе вовсе не происходит уничтожение всего сущего самого по себе; однако нам точно так же нет никакой надобности производить сначала отрицание сущего в целом, чтобы впервые получить Ничто. Не говоря о том, что ужасу как таковому чуждо эксплицитное осуществление отрицательных высказываний, с подобным отрицанием, якобы долженствующим синтезировать Ничто, мы во всяком случае опоздали бы. Мы уже до того встретились с Ничто. Оно, мы сказали, выступает “заодно с” ускользанием сущего в целом.

В ужасе заключено отшатывание от чего-то, которое, однако, есть уже не бегство, а оцепенелый покой. Это отшатывание берет начало от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а по своему существу отсылает. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем — за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, — отсылание к тонущему сущему в целом. Это отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, со всех сторон теснящее при ужасе наше бытие, есть существо. Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни результат какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит11.

Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое — в противовес Ничто.

В светлой ночи ужасающего Ничто впервые достигается элементарное раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее в речи прибавкой “а не Ничто” — вовсе не пояснение задним числом, а изначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.

Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него12. И поскольку наше бытие по своей сущности стоит в отношении к сущему, каким оно не является и каким оно само является, в качестве такого бытия оно всегда происходит из заранее уже открывшегося Ничто.

Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., как мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе.

Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто — не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто.

Только теперь наконец должно получить слово слишком уже долго сдерживавшееся сомнение. Если наше бытие может вступить в отношение к сущему, т. е. экзистировать, только благодаря выдвинутости в Ничто и если Ничто изначально открывается только в настроении ужаса, не придется ли дам постоянно терять почву под ногами в этом ужасе, чтобы иметь возможность вообще экзистировать? А разве не мы же сами признали, что этот изначальный ужас бывает редко? Что главное, мы ведь все так или иначе экзистируем и вступаем в отношение к сущему, каким мы не являемся и каким мы являемся сами, — без всякого такого ужаса. Не есть ли он прихотливая выдумка, а приписанное ему Ничто — передержка?

Но что значит, что этот изначальный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и обычно Ничто в своей изначальности от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно затеряться в сущем. Чем больше мы в своих стратегемах поворачиваемся к сущему, тем меньше мы даем ему ускользать как таковому; тем больше мы отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем сами себя на общедоступную внешнюю поверхность нашего бытия.

И все же это наше постоянное, хоть и двусмысленное отворачивание от Ничто в известных пределах отвечает его подлиннейшему смыслу. Оно — Ничто в своем ничтожении — как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием, в котором повседневно движемся.

Что может навязчивее говорить о постоянной и повсеместной, хотя и заслоненной раскрытости Ничто в нашем бытии, чем отрицание? Оно, однако, вовсе не добавляет к данности свое Нет от себя как средство расподобления и противополагания, наподобие некой промежуточной прокладки. Да и как может отрицание извлечь Нет из самого себя, когда оно ведь только и может отрицать, если ему уже пред-дано нечто подлежащее отрицанию? А как иначе возможно увидеть в отрицаемом и подлежащем отрицанию нечто обреченное на “Нет”, если не за счет того, что всякая мысль как таковая заранее уже имеет Нет в виду? Нет со своей стороны способно открыться только тогда, когда его источник, т.е. ничтожение, в качестве которого пребывает Ничто, и, стало быть, само Ничто выходят из своей потаенности. Не Нет возникает в силу отрицания, а отрицание коренятся в Нет, проистекающем из ничтожения Ничто. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведеиия, т.е. такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто.

Тем самым вышеназванный тезис в общих чертах у нас доказан: Ничто — источник отрицания, не наоборот. Если таким образом могущество рассудка надламывается в области вопросов о Ничто и о бытии, то решается и судьба господства “логики” внутри философии. Сама идея “логики” распадается в водовороте более изначального вопрошания.

Как бы часто и разнообразно отрицание — высказанное или нет — ни пронизывало собою всякое мышление, оно ни в коем случае не служит единственным полноправным свидетельством открытости Ничто, сущностно принадлежащей нашему бытию. По сути дела, отрицание нельзя принимать ни за единственный, ни даже за главный род ничтожащего поведения, в котором наше бытие сотрясается ничтоженьем Ничто. Бездонней, чем простая уместность обдуманного отрицания, — жесткость действия наперекор и режущая острота презрения. Ответственней — мука несостоятельности и беспощадность запрета. Тягостней горечь лишения.

Эти возможности ничтожащего поведения — силы, среди которых наше бытие несет, хотя и не преодолевает, свою заброшенность, — вовсе де разновидности простого отрицания. Это не мешает им, конечно, выражаться в Нет и в отрицании. Тем самым отрицание с особенной ясностью выдает свою пустоту и широту. Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением — свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей изначальности обнаруживаемого только ужасом. Но именно благодаря этому постоянному скрытому присутствию изначальный ужас в нашем бытии большей частью подавлен. Ужас — с нами. Он только спит. Его сквозное дыхание веет в нашем бытии — меньше всего в склонном “ужасаться”; неприметно — в деловитом с его “да — да” и “нет — нет”; раньше всего в затаенном; уверенней всего в потрясенном и дерзновенном человеческом бытии. А последнее осуществляется только через то на что себя растрачивает, чтобы сохранить таким образом свое .последнее величие.

Ужас, сопутствующий дерзанию, не терпит никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит — по сю сторону подобных противоположностей — в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Изначальный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает мелочность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей изначально поставить себя перед лицом Ничто13. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано14.

Выдвинутость вашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.

Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе. Название “метафизика” идет от греческого . Этот удивительный титул был позднее истолкован как обозначение такого исследования, которое выходит  — trаns — “за” сущее как таковое.

Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом15.

В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место. Тем самым наш вопрос оказывается “метафизическим”. Вопросам подобного рода мы дали в самом начале двоякую характеристику: каждый метафизический вопрос охватывает, во-первых, все целое метафизики. В каждый метафизический вопрос, кроме того, всякий раз включается также и вопрошающее человеческое бытие.

В каком смысле вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики?

О Ничто метафизика издавна высказывается в одном известном — конечно, многозначном — тезисе: ех nihilо nihil fit, из Ничто ничего не возникает. Хотя при разборе этого тезиса Ничто .само по себе никогда, собственно, проблемой де становится, зато в свете того или другого взгляда на Ничто здесь находит выражение соответствующее принципиальное и определяющее понимание сущего. Античная метафизика берет Ничто в смысле не-сущего, т.е. неоформленного материала, который не может сам себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной “вид” (эйдос). Сущее тут — самообразующийся образ, который в качестве такового предстает в зримой определенности (облике). Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения ех nihilо nihil fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: ех nihilо fit — еns сгеаtum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к sиmmum еns, к богу как еns in сrеаtum. И опять интерпретация Ничто указывает на основополагающее понимание сущего. Но метафизическое рассмотрение сущего располагается в той же плоскости, что м вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и о Ничто как таковых одинаково опускаются. При этом никого не смущает даже то затруднение, что если бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем, если бог есть бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”.

Эта черновая историческая ретроспектива демонстрирует Ничто как антоним собственно сущего, т.е. как его отрицание. Когда же Ничто становится неким образом проблемой, то происходит вовсе не просто лишь уточнение этого контрастного соотношения, но впервые только и возникает собственно метафизическая постановка вопроса о бытии сущего. Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего.

“Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же”. Этот тезис Гегеля16 вполне правомерен. Бытие и Ничто взаимно принадлежат друг другу, однако не потому, что они — с точки зрения гегелевского понятия мышления — совпадают по своей неопределенности и непосредственности, а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия17.

Если со своей стороны вопрос о бытии как таковом — всеобъемлющий вопрос метафизики, то и вопрос о Ничто оказывается таким, что охватывает всю совокупность метафизики. Но вопрос о Ничто пронизывает все целое метафизики еще и потому, что поневоле ставит нас перед проблемой происхождения отрицания, т.е., по сути дела, перед решением вопроса о правомерности господства “логики” в метафизике18.

Старый тезис ех nihilо nihil fit приобретает в таком случае еще один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия, и гласит: ех nihilо оmnе еns quа еns fit. В Ничто человеческого бытия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т.е. конечным образом19.

А в каком смысле вопрос о Ничто, коль скоро он метафизический, вбирает в себя наше вопрошающее бытие? Мы характеризуем наш здешний и теперешний опыт бытия как сущностно определяемый наукой. Если наше определяемое ею бытие связано с вопросом о Ничто, то этот вопрос должен делать его проблематичным.

Наше научное бытие приобретает свою простоту я заостренность благодаря тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбросить. Теперь, однако, при вопрошании о Ничто обнаруживается, что это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. Таким, каково оно есть, оно понимает себя только тогда, когда не отбрасывает Ничто. Прославленные трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не принимает Ничто всерьез. Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее само по себе предметом исследования. Только когда наука экзистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая заключается не в собирании и упорядочении знаний, а в каждый раз заново достигаемом размыкании всего пространства истины природы и истории.

Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватать нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — т.е. открытости Ничто — возникает вопрос “почему?”. Только благодаря возможности “почему?” как такового мы способны спрашивать определенным образом об основаниях и обосновывать20. Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя.

Вопрос о Ничто нас самих — спрашивающих — ставит под вопрос. Он — метафизический.

Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только тогда, когда оно выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающую ее возможность глубочайшей ошибки. Поэтому до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки.

Если мы действительно задались развернувшимся здесь вопросом о Ничто, то метафизика не просто продефилировала перед нами в своих внешних чертах. Вместе с тем мы и не “погрузились” в нее как бы впервые. Мы и не можем в нее погрузиться, потому что — поскольку экзистируем — всегда уже находимся в ней.   (Платон. Федр, 279а)21. Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия — то, что мы так называем, — есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и к которым каждый имеет обыкновение ускользать; наконец, допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынуждаемому: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?

Оцените статью
Реферат Зона
Добавить комментарий