🚀 Реферат на тему “Системный подход и системный анализ” – готовая работа бесплатно

Это новая междисциплинарная область научных исследований, «интегративная па­радигма различных дисциплин», новый способ постановки научных проблем, направление их решения. Своей стратегической целью она ставит открытие или конструирование зако­номерностей и принципов, лежащих в основе процессов самоорганизации. Синергетика выступает не только в роли методологии междисциплинарного исследования нелинейных процессов, но и как методология конструирования реальности. При этом она становится одним из средств формирования новой целостной картины мира, или, как писал один из ее основателей Г.Хакен, теорией коллективного, кооперативного, комплексного поведения систем

«…Синергетику можно рассматривать как науку о коллективном поведении, организован­ном и самоорганизованном, причем поведение это подчинено общим законам. Когда какая-нибудь наука заявляет об универсальности своих законов, это тотчас же вызывает весьма важные последст­вия. Синергетика опирается на очень разные дисциплины, среди которых не только физика, химия и биология, но также социология и экономика; можно поэтому ожидать, что открытые и описанные синергетикой закономерности уже так или иначе будут представлены в различных областях науки, и у нас появится возможность увидеть возникновение в свете синергетики новой, единой картины мира, составленной, подобно мозаике, из множества отдельных, собранных наукой фактов» (Хакен Г. Тайны природы. Синергетика: наука о взаимодействии. М., Ижевск, 2003. С. 25).

Следует вспомнить, что в классической науке господствовали стереотипы линей­ного мышления, жесткого детерминизма, стремление изжить, преодолеть случайность, неопределенность, хаос, неравновесность и неустойчивость; мир объединен причинно-следственными связями, имеющими линейный характер, развитие понималось как посту-

пательное, по объективным законом, поэтому будущее было предсказуемым, а прошлое реконструируемым. Сегодня становится ясным большинству исследователей в разных об­ластях знания – описание сложного невозможно, недостаточно и даже опасно в современ­ных представлениях линейного мышления. Широко используемая в неклассической науке и синергетике нелинейность понимается как многовариантность, альтернативность путей, темпов эволюции, ее необратимость, возможность непредсказуемых изменений течения процессов – в целом развитие через случайность выбора пути в точках бифуркации.

Как настаивает К.Майнцер – немецкий ученый и организатор науки, необходимо понять, что физическая, социальная и ментальная реальность является нелинейной и сложной, что «линейное мышление может быть опасным в нелинейной сложной реально­сти», оно может терпеть неудачу в установлении правильных диагнозов врачами и психо­логами, приводить «к догматизму, отсутствию толерантности и фанатизму». Он считает, что нелинейный подход к изучению сложных систем порождает новые следствия в эпи­стемологии и этике, «дает шанс предотвратить хаос в сложном нелинейном мире и ис­пользовать креативные возможности синергетических эффектов». В синергетике возника­ет принципиально иная парадигма на базе таких новых областей науки, как неравновесная термодинамика, теории хаоса, нелинейный математический анализ, теории катастроф, теории автопоэзиса и ряда других, формируются общие принципы самоорганизации сложных нелинейных, открытых динамических систем независимо от их природы, кон­кретных составляющих и области существования.

Как представитель неклассической науки, синергетика, принципиально изменив видение действительности, существенно расширила и обогатила язык методологии есте­ствознания, а также кибернетики, системно-структурного и информационного подходов. В ней нашли свое обобщение такие крупнейшие открытия, как теория генерации лазера, колебательные химические реакции, теория диссипативных структур И.Пригожина, тео­рия турбулентности, неравновесные структуры плазмы при термоядерном синтезе и мно­гие другие. Еще в конце XIX в. крупнейший французский математик и физик А.Пуанкаре заложил основы методов нелинейной динамики и ввел такие базовые понятия, как ат­тракторы, бифуркации, динамический хаос. По-новому были переосмыслены традицион­ные категории линейности-нелинейности, случайности, необходимости, детерминации, целостности, эволюции и другие. Самоорганизация предстала как многообразные процес­сы возникновения упорядоченных пространственно-временных структур в сложных нели­нейных системах, находящихся в неравновесных, неустойчивых состояниях вблизи от критических точек, предшествующих бифуркации.

Детерминированный, или динамический хаос — понятие и направление исследова­ния в синергетике, которое возникло как переоценка смысла и роли хаоса, обнаружение возможностей его саморегуляции, соотношение порядка и хаоса. Конструктивная роль хаоса проявляется в самоорганизующихся системах прежде всего в том, что он необходим для выхода системы на один из аттракторов и что он лежит в основе объединения простых структур в сложные, механизма согласования темпов их эволюции. Важнейшим момен­том, как мы видим, стала переоценка роли и самого понимания хаоса в процессе эволюции сложноорганизованных нелинейных систем. Конструктивная роль хаоса проявляется в це­лом ряде форм, прежде всего как условие для перехода на новый аттрактор, увеличение разнообразия, необходимые для запуска процессов самоорганизации. Хаос как своего рода «поле возможностей» лежит также в основе объединения различных структур, согласова­ния темпов их эволюции и усложнения организации, установления общего темпа развития процессов – синхронизации, а также служит предпосылкой переключения, смены режи­мов, перехода к новым структурам, спадам и подъемам, колебательным режимам нели­нейных систем.

Какую роль играет хаос в социальном развитии? Уже в научной среде хаос пред­стает как возможность разнообразия научных идей и концепций, отрицание догматизма или лишь временное его принятие, а также поддержка нетрадиционных, «безумных» идей и гипотез, противоречащих устоявшимся теориям, признанным фактам и критериям науч­ности.

Известный исследователь в области систем Э.Ласло обращает внимание на так называемый «эффект бабочки», открытый метеорологом Э.Лоренцем, состоящий в том, что в состоянии хаоса малейшее изменение, сравнимое со взмахом крыльев бабочки, «усиливается и изменяет динамику всей системы. Такая перестройка динамики не обязательно является отрицательным фактором: су­ществует множество примеров хаоса, и некоторые из них носят созидательный характер. Например, нейронные сети головного мозга постоянно находятся в хаотическом состоянии. Вследствие этого они могут реагировать на самые слабые, самые незначительные изменения на входе в систему. Ког­нитивные состояния, необычно близкие к хаосу, могут способствовать творческому подъему: уче­ные и люди искусства, поэты и пророки рождают самые тонкие идеи и обретают величайшее вдох­новение в казалось бы неупорядоченных «превращенных» состояниях — находясь в медитации, во сне или в трансе или переживая наиболее тяжелые периоды своей жизни. Хаос таит в себе опас­ность и надежду. <… _> .> Общество также время от времени переходит в хаотическое состояние. Речь идет не о состоянии анархии, а о сверхчувствительности — прелюдии изменения. Находясь в хаоти­ческом состоянии, общество становится чувствительным к любой слабой флуктуации, к каждой но­вой идее, к каждому новому образу мысли и действия. В конечном счете хаос общества означает свободу человека — свободу изменять структуры и институты, в которых люди проводят свою

жизнь» (Ласло Э. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. Международный фи­лософский журнал, 1995, № 7. С. 62-63).

Но особенно значимо это понятие при исследовании природы рынка как формы самоорганизующего и устойчивого развития в обществе. Рынок товаров, услуг, научных и технических идей, стратегий действия – это хаос, обладающий конструктивным потен­циалом в развитии общества, хотя и не решающий всех его проблем. И здесь можно вспомнить пример, который уже приводился ранее, – оценка Ф.Хаеком роли рынка, его стихии в «расширенном порядке человеческого сотрудничества», которое обеспечивает социальную эволюцию не из «одного центра» и «управляющего супермозга», но в процес­се самоорганизации подключая «хаос» и стихию новой информации, все многообразие личностей, индивидуального знания, мышления и деятельности.

«Группа исследователей в университете Бремена под руководством Х.-О. Пайтгена прово­дит исследования экономических явлений в обществе с помощью теории детерминированного хаоса и фрактальной геометрии. Поведение экономического рынка и динамика биржевых торгов (рост курса акций и внезапный, непредсказуемый, происходящий время от времени крах, резкое падение биржевых индексов) являются существенно нелинейными. События, происходящие на бирже, по­добны азартным играм в кости или на рулетке. События организованы людьми, решения продать или купить определенные акции принимаются каждым игроком индивидуально и в зависимости от конкретных обстоятельств и соображений. Но несмотря на это, наблюдается самоподобная, фрак­тальная динамика в изменении цен на акции. Ученые …. установили, что картина динамики бирже­вых индексов в периоды 60 дней, 60 недель и 60 месяцев обладает свойством подобия, масштабной инвариантности» (Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002. С. 349).

Под аттрактором (греч. attrahere – притягивать) понимается относительно устой­чивое состояние системы, которое как бы притягивает к себе многообразные пути и траек­тории динамических систем, направляет их эволюцию к определенной «цели» (использу­ется образ воронки). Всякая сложная система таит в себе возможность бифуркаций, т.е. разветвлений, расхождения путей развития системы в различные стороны, точка бифурка­ции – это точка разветвления путей эволюции открытой нелинейной системы, которая оказывается на перепутье и должна осуществлять выбор. Фракталы — объекты, обладаю­щие свойствами самоподобия, повторения структур с увеличением размеров. Примерами этому могут служить геометрия деревьев, листьев, лепестков цветов, разветвления брон­хов в легких человека; в обществе как системе примером подобия может служить органи­зация разных уровней управленческих структур – от городских, районных до федераль­ных.

По мнению ведущих отечественных исследователей, в целом синергетику как но­вую научную парадигму и нелинейный стиль мышления можно охарактеризовать сле­дующими позициями:

– относительно эволюции систем –

всякое явление -эволюционная необратимая стадия какого-либо процесса, содержащая информацию о его прошлом и будущем, допускающая многовариантность, тупиковые ветви, отклонения, которые могут быть тем не менее совершеннее современно­го состояния; развитие происходит благодаря неустойчивости; новое появляется в ре­зультате бифуркаций как случайное и непредсказуемое;

– относительно структуры и управления системами –

системы являются зависимыми от процессов на вышележащих или нижеле­жащих уровнях, в нелинейном мире малые причины могут порождать большие следствия; человеческие действия обречены на провал, если они не учитывают потенции среды и структур-аттракторов; управление сложными системами успешно лишь как нелинейное, с учетом особенностей и тенденций их эволюции, а также эффективности малых воздейст­вий.

В классической науке, где рассматривались замкнутые системы, все процессы по­нимались как стремящиеся к равновесному состоянию с наибольшей энтропией – опреде­ленной степенью хаоса. Как показали исследования в области неравновесной динамики, в определенных классах открытых нелинейных сред складывается иная ситуация – потенци­ально существуют возможности возникновения из хаоса различных новых форм органи­зации и структур, соответствующих внутренним тенденциям самой среды. Неравновесная среда в соответствии с ее потенциалом и направлением эволюции определяет возможный спектр новых форм и структур не только на основании прошлого и настоящего, но как бы из будущего. За этим стоят, по-видимому, возможность понимания и в определенной сте­пени предвидения тенденций эволюции и изменения сложных самоорганизующихся сис­тем в единстве с окружающей средой, а, с другой стороны, – осознание своего рода «пра­вил запрета» для построения систем в данной среде.

Принципы синергетики применимы к сложным эволюционирующим природным системам, культуре и ее развитию, социальным системам и процессам, развитию науки и вненаучного познания, «механизмам» творческого мышления, к системе образования. Очевидно, что синергетический подход, обладающий значительным эвристическим и ме­тодологическим потенциалом, начинает охватывать все сферы познания природного и со­циального бытия, естествознания и гуманитарных наук. Его универсальность объясняется

тем, что синергетика, как и кибернетика, системный подход, теория катастроф и другие подобные методологические концепции, – это вновь разработанные способы осмысления и интерпретации эмпирических фактов, методов и теорий, накопленных в самых разных областях научных и вненаучных знаний и форм деятельности. Специалисты в этой облас­ти настаивают на том, что синергетика не образ мира, но стиль, образ мышления о нем.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999. Аршинов В.И.,

Буданов В.Г. Роль синергетики в формировании новой картины мира // Вы­зов познанию. Стратегии развития науки в современном мире. М., 2004.

Данилов Ю.А. Роль и место синергетики в современной науке // Онтология и эпистемоло­гия синергетики. М., 1997.

Князева Е.Н., Курдюмов СП Основания синергетики. СПб., 2002.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.

Проблемы методологии системного исследования. М., 1970.

Садовский В.Н. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М., 1974.

Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и уст­ройствах. М., 1985.

Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997.

Дополнительная

Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997.

Князева Е.Н. Одиссея научного разума. Синергетическое видение научного прогресса. М., 1995.

Ласло Э. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. Международный философский журнал, 1995, № 7.

Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. Биологические корни человеческого пони­мания. М., 2001.

Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических нау­ках. М., 1985.

Садовский В.Н. Общая теория систем Л. фон Берталанфи: некоторые итоги полувекового развития // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Вопросы для самопроверки

1 .Охарактеризуйте системный подход как новую парадигму науки. 2.В чем суть философского принципа системности? 3.Приведите одно из определений понятий системы, структуры, элемента. 4.Органические и неорганические системы, их распространенность в природе и обществе.

Что такое синергетика, каковы ее особенности как новой парадигмы мышления?

Чем отличаются принципы синергетики от стереотипов классической науки?

Объясните основные понятия синергетики: аттракторы, фракталы, бифуркации.

Как синергетика понимает эволюцию систем?

10. Теория самоорганизации как единство системного и синергетического подходов.

Глава 12.

Длительная ориентация философии и методологии науки на идеалы естество­знания существенно продвинула развитие понятийного аппарата, представлений о структуре, методах и формах познания, создала высокую культуру логико-методологических исследований. Вместе с тем уже достаточно давно было подме­чено, что такого рода «крен» в целом не оправдан. Он не оправдан прежде всего потому, что огромная – социальная и гуманитарная – область знания, корни кото­рой уходят в культуру, не находит должного отражения в категориях и принципах теории и методологии познания. Философское знание обладает также рядом суще­ственных черт, присущих гуманитарным наукам, и исследует сходные проблемы. Среди них: познавательные и ценностные отношения человека к миру; духовный опыт человека в постижении смысла жизни; проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности; исторические типы личности, ее взаимоотношения с культурой, обществом в целом; культурно-исторические изменения содержания и форм мен-тальности и др. Философское и гуманитарное знание соотносятся как универсаль­но-всеобщее и конкретно-специальное знание о человеке, его мире и культуре.

Особенно очевидными их близость и родство становятся при осмыслении того, что и гуманитарные науки проходят период давления критериев научности естествознания, предполагающих радикальную элиминацию из познания субъекта, возможность всеобщего применения формализации, математических методов. Од­нако и здесь осознается, что при всей эффективности такого подхода в отдельных областях (в инженерной лингвистике, автоматической переработке текста, описа­нии структур в стихосложении и др.) он не отражает сущностные параметры гума­нитарного знания, его differentia specifica. Ведь в нем речь идет не о вещи, предме­те, но о субъекте как целостном человеке познающем, реконструкция которого осуществляется в контексте культуры и социума.

Соответственно для философии познания существует необходимость обра­титься не только к методам и формам естествознания, но и к особенностям когни­тивных приемов и операций гуманитарных наук. Именно эта область знания вклю­чает специфические приемы познания культурно-исторического субъекта, имею­щего «социокультурные параметры», типические и индивидуально-личностные ха­рактеристики. Именно эти науки располагают определенным понятийным аппара­том, системой абстракций, позволяющих фиксировать ценностные компоненты по­знавательной деятельности, эффективно и корректно включать систему ценност­ных ориентаций субъекта в методологию и теорию исторических, социологиче­ских, историко-литературных, литературоведческих и других близких к ним облас­тей знания. Осмысление этого опыта может существенно обогатить арсенал эпи­стемологии, философии познания в целом, помочь понять, как возможна теория реального познания, являющегося культурно-историческим процессом. Именно гуманитарные исследования дают также материал для философского осмысления таких феноменов, как мировоззренческие и культурно-исторические предпосылки различных текстов – явления не только истории и литературы, но и любой науки, имеющей дело с текстами культуры в целом, предполагающей тесное взаимодейст­вие автора и читателя-интерпретатора.

В целом методология социально-гуманитарных наук – относительно новая область философии познания, сегодня она продолжает формироваться наряду с такой фундаментальной сферой исследования, как методология естествознания и технических наук.

Еще в XIX в. В.Дильтей, стремившийся понять особенности «наук о духе» и осуществить «критику исторического разума», в работе “Введение в науки о духе” (1883) размышлял о трудностях и неудачах знаменитой немецкой исторической школы XIX в., которая, опираясь на чисто эмпирические методы исследования, не смогла создать объяснительного метода и “выстроить самостоятельную систему наук о духе”. Сопротивляясь перенесению на историю естественнонаучных принципов и методов, как это делали О.Конт, Дж. Ст. Милль и Г.Бокль, “историческая школа не пошла дальше бессильных протестов», хотя и стремилась к «воззрению, более жизненному и глубокому». Дильтея также не удовлетворяла причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из которого исключен сам человек, не удовлетворял и сконструированный Локком, Юмом и Кантом субъект, в жилах которого течет “разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности”. Он стремился к “человеку как целому”, в многообразии его сил и способностей, как “воляще-чувствующе-представляющему существу” и принимал в качестве метода опыт, в котором каждая составная часть абстрактного мышления соотносится с целым человеческой природы, как она предстает в языке и истории.

Преобладание у Дильтея герменевтического подхода к категории жизни и жизнеосуществлению проявилось во введении новых понятий, поскольку эти явления «непроницаемы» для языка естествознания. Это категории значения в связи с пониманием, ценности, цели, развития и идеала, индивидуального целого (целое действия), экспрессии (экстериоризации) и темпоральнос^ти жизни; были обновлены понятия репрезентации, действия, энергии, становления, длительности.

Размышляя о том, что было сделано Дильтеем для становления методологии гуманитарного знания, известный французский философ, создатель критической философии истории Р.Арон отмечал, что в отличие от наук о природе, конструирующих искусственные системы и поэтому имеющих последовательный, линейный характер, науки о духе зависят друг от друга, здесь целое имманентно частям, исследование идет по кругу от части к целому, от целого к части. Невысоко оценивая такую “круговую методологию”, он был вынужден признать, что для наук о духе она необходима, поскольку предполагается “рефлексию человека над самим собой, рефлексия, которая сопровождает прожитую жизнь”, иными словами, “науки о духе служат выражением сознающей себя жизни”.

Развитию методологии научного знания и в частности гуманитарного способствовали идеи Э.Гуссерля о «жизненном мире» и причинах «кризиса европейских наук». Естествознание как наука, полагал Гуссерль, ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования, забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания вообще – “жизненный мир” как мир “субъективно-соотносительного”, в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам естественнонаучного анализа. Стремление обратиться к “точке зрения жизни” привело к постижению “жизни сознания”, его отдельных переживаний, а также скрытых интенциональностей сознания как целостности во всей ее бытийной

значимости. В целом идеи герменевтики и феноменологии стали важным философским фундаментом для становления методологии гуманитарного знания.

В ХХ в. развитие методологии социально-гуманитарных наук происходило в различных направлениях. На Западе разрабатывались структуралистский и постструктуралистский, деконструктивистский подходы, в отечественной философии науки проблемы исследовались в традиционной субъектно-объектной парадигме. Главные методологические установки и принципы анализа структурализма различаются в зависимости от школ и направлений. Это Женевская школа лингвистики Ф. де Соссюра, русский формализм, пражский структурализм, американская школа семиотики Ч.Пирса и Я.Морриса, структурная антропология К.Леви-Строса, концепции Г.Г.Шпета, Р.Якобсона, М.Фуко и др. Исследования имели преимущественно лингвистическую ориентацию и опирались на главное понятие – структуру, т.е. модели, создаваемой в соответствии с условиями целостности, трансформации на основе правил порождения и саморегулирования, а также понятия диахронии и синхронии, внутреннего смыслопорождения, эпистемы (М.Фуко), семиотики, теории речевых актов (Дж.Остин). Постструктурализм в сочетании с постмодернизмом, подвергнув критике классический структурализм как иную трактовку знаковости, структурности, коммуникативности, продолжил отчасти разработку его идей, в частности в таких крайних концепциях, как «смерть субъекта», через которого «говорит язык», «смерть автора» (Р.Барт), «смерть читателя» с его «текстом-сознанием». Тексты, дискурсы, стили письма рассматривались вне целостности, «принципиально необобщаемыми», в то же время литературоведение скрещивается с философией, которая трактуется как разновидность литературного письма. В этом случае подключаются деконструктивизм Деррида, идеи Фуко, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Делеза, Ж.Лакана и др. как основной принцип работы с текстом. В целом формализм, структурализм и постструктурализм, как считают специалисты, исчерпали себя, и наметился поворот к новым культурным формам упорядочения.

Эта тема приобретает все большую значимость в современной методологии и философии науки, особенно в связи с поиском новых методов познания общест­ва, необходимостью гуманитаризации образования, а также введения «человече­ского измерения» в научно-исследовательскую деятельность. В традиционной эпи­стемологии идеалом знания и познавательной деятельности, а главное – самой тео­рии познания являются естественные науки, тогда как опыт наук о культуре и ду­хе, содержащий человеческие смыслы, этические и эстетические ценности, остает­ся за пределами эпистемологии. При ее обращении к гуманитарному знанию воз­никает необходимость в рациональных формах учесть целостного человека по­знающего, его бытие среди других в общении и коммуникации; осознать способы введения в эпистемологию социально-гуманитарных наук пространственных и темпоральных, исторических и социокультурных параметров; переосмыслить в но­вом контексте, использующем интерпретацию и понимание, категорию истины, ее объективность.

В ХХ веке об этих проблемах серьезно размышлял М.М.Бахтин, наметивший, по существу, ряд фундаментальных программ создания принципиально нового видения и изменения ситуации в философии познания. Наиболее плодотворная и вдохновляющая его идея – построение учения о познании не в отвлечении от человека, как это делается в теоретизированном мире естественнонаучного рационализма, но на основе доверия целостному субъекту – человеку познающему. Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения.

Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений.<…>. Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя».< .. .>. «Предмет гуманитарных наук –выразительное и говорящее бытие» (Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: В 7т. Т. 5. М., 1996).

Как уже отмечалось, абстракции традиционной эпистемологии в со­ответствии с требованиями классического естествознания создавались пу­тем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого из­мерения», которое объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психоло-

гизма и историзма, отождествляемых с релятивизмом, достигалось «хирур­гическим» способом – удалением самого человека из познания и его резуль­татов. Современная эпистемология должна строиться не в отвлечении от че­ловека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом эпистемологии в этом случае становится по­знание в целом, а не только его теоретизированная модель, а по Бахтину по­знание превращается в поступок ответственно мыслящего «участного» соз­нания и предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от ре­зультата – истины. То, от чего с необходимостью отвлекались при абст­рактно-теоретическом подходе к знанию, – целостный познающий человек -в современной эпистемологии становится «условием возможности» позна­ния, и в этом суть антропологической традиции в понимании познания, субъекта, истины, которая в полной мере должна реализоваться и в методо­логии гуманитарных наук.

Так, Бахтин выстраивает новый мир исторически действительного участ­ного сознания, в который с необходимостью включает также новые – ценностные (этические и эстетические) – отношения цельного человека, тем самым замещая частичного гносеологического субъекта в его оппозиции объекту (бинарные, субъ-ектно-объектные отношения) «архитектонической целостностью» – единством по­знавательного, этического и эстетического. В рукописи «Автор и герой эстетиче­ской деятельности» он, по существу, заменяет абстрактного гносеологического субъекта взаимосвязанными автором и героем, субъект оказывается «расщеплен­ным» на две составляющие – того, кто осуществляет рефлексию над познанием, «пишет» о нем, тем самым становясь «автором», и того, кто производит само по­знание, являясь его «героем». Обнаруживается не выявляемая в «мире теоретиз­ма» внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая показывает себя только в том случае, если собственно когнитивное отношение дополняется ценно­стным, в частности, этическим и эстетическим.

Одновременно выявляется и особая структура познавательного акта, где предполагается временнáя, пространственная и смысловая вненаходимость, а тра­диционное бинарное отношение «субъект-объект» становится, как минимум, тер­нарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуника-

тивных отношений и сам предстает в двуединости «Я и Другой», «автор и герой», и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве. Тем самым обнаружи­вается не столько научная, сколько собственно философская природа эпистемоло­гии гуманитарного знания и даже ее близость к художественному сознанию. Бах­тин это уже подметил, когда писал в рукописи «К философии поступка», что в ос­нове полуфилософских, полухудожественных концепций мира Ницше, Шопенгау­эра лежит «живое событие отношения автора к миру, подобное отношению худож­ника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степе­ни антропоморфный мир – объект их мышления».

Введя ценностные формы познавательной деятельности и предложив в гу­манитарных текстах заменить традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил для гуманитарного знания смысл и значимость субъекта в гносеологической оппозиции «субъект-объект». Благодаря этому он преодолел опасность «симметрии», при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую «вещность» и утрачивает специфику -обладание сознанием, смыслополаганием и системой ценностей.

Теоретическое осмысление этой проблемы представлено в истории филосо­фии двумя основными традициями. Первая проявилась в концепциях, абсолютизи­рующих различие между этими типами знания, вторая – в теориях, отрицающих специфику обществознания, гуманитарных наук. Одна из влиятельных концепций, по-своему обосновавшая различие между «науками о природе» и «науками о куль­туре», – неокантианская, представленная в трудах В.Виндельбанда и Г.Риккерта, в конце XIX – начале XX века. С их точки зрения, естественные науки открывают присущие природе законы, причины, объясняют и предвидят ход природных про­цессов. Они выявляют повторяющиеся, сходные, устойчивые свойства, связи и от­ношения, поэтому могут пользоваться генерализирующим, т.е. обобщающим мето­дом, а следовательно, и математическим аппаратом. Науки о культуре, истории общества имеют дело с уникальными, единичными, неповторимыми событиями. Здесь, утверждают философы, нет закономерностей, поэтому применяется иной по

типу метод – индивидуализирующий, описательный по своей сути, а сами науки могут быть названы идиографическими, или описательными. В них широко пред­ставлены ценностные ориентации субъекта, его мотивы, интересы и цели. Это ме­тодологическое различие наук о природе и наук о культуре сегодня принимается во внимание, но вместе с тем подчеркивается, что оно не может абсолютизироваться и должно уточняться по отношению к каждой конкретной научной дисциплине.

Концепции, отрицающие специфику наук о культуре и обществе, а соответ­ственно – объекта, методов и форм их познания, характерны, в частности, для по­зитивистской социологии. Они исходят из трактовки общества как явления, неза­висимого от человеческой деятельности и сознательных представлений людей. Сам человек рассматривается как случайное, несущественное, неспецифическое явле­ние в мире социальных объектов, которые рассматриваются по аналогии с явле­ниями природы, а знание строится согласно критериям естественнонаучной мето­дологии – это культ эмпирического наблюдения, количественных математических методов, отрицание любой ценностной проблематики как вненаучной. Иными сло­вами, игнорируются творческие аспекты человеческой деятельности, ее конкретно-исторический характер, социокультурная обусловленность. Все это в конечном счете ведет к чрезмерной абстрактности и неисторичности в трактовке социальных и культурных явлений.

В последние десятилетия наибольшее признание получило другое понима­ние проблемы сходства и различия естествознания и общественных наук, форми­руется новая традиция. Она исходит из безусловного признания возможности объ­ективного познания культурно-исторических и социальных явлений и процессов, являющегося частным видом научного познания вообще и подчиняющегося его общим критериям и закономерностям. Вместе с тем очевидно, что достижение объ­ективной истины в познании социальной действительности и «мира человека» яв­ляется сложным специфическим процессом, требующим соблюдения целого ряда особых требований и условий.

Социальные и естественные науки различаются прежде всего по объекту, и в таком случае встает вопрос о специфике общества как объекта познания. Обще­ство, его развитие и функционирование есть результат деятельности людей, поэто-

му эмпирической базой открытия и изучения законов является непосредственное изучение поведения и деятельности живых, конкретных людей. Реальная эмпири­ческая история людей многообразна, абсолютной повторяемости нет, очень трудно уловить закономерность, устойчивость, повторяемость, о чем говорит, в частности, применение разработанного К.Марксом понятия общественно-экономической формации, которое значимо в пределах его концепции, но предельно абстрактно, не может отразить всего многообразия истории общества и претендовать на безус­ловно точное его объяснение. Конкретная история индивидуализирована, реальная история каждой страны уникальна и представляет собой бесконечное изменение, развитие, смену поколений. Очевидно, что общественные процессы и явления нельзя исследовать, так сказать, в «чистом виде», в лабораторных условиях, воз­можности социального эксперимента ограничены.

Важнейшей особенностью общества как объекта социально-гуманитарного познания является вхождение в его содержание и структуру субъекта познания, на­деленного сознанием и активно действующего, как определяющего компонента ис­следуемой социальной реальности и «мира человека». Из этого следует, что иссле­дователь имеет дело с особого рода реальностью – содержанием человеческого сознания, областью смыслов и значений, требующих специальных методологиче­ских приемов, отсутствующих в арсенале естественных наук. Существенно и то, что исследование объекта в этом случае осуществляется всегда с определенных ценностных позиций, установок и интересов, которые являются определяющими в действиях субъекта. Отсюда следует, что необходимо показать специфику не толь­ко объекта, но и субъекта социально-гуманитарного познания. Собственно соци­альное познание осуществляется социально сформированным и заинтересованным субъектом, оно определяется его мировоззрением.

Если в естествознании воздействию мировоззренческих, идеологических и иных установок подвергается не само содержание научных открытий, но следую­щие из них теоретические философские выводы, а также применение самих зна­ний, то в общественных науках цель субъекта – получить знание, с помощью кото­рого можно не только объяснить, но также оправдать, укрепить или осудить, изме­нить те или иные общественные структуры и отношения. Здесь само содержание

знания является составляющей социальной позиции познающего субъекта, следо­вательно, чтобы понять реальное содержание общественных идей и теорий, их надо соотносить не только с объектом познания, но и с реальными интересами общест­венных групп, т.е. ввести дополнительное «измерение» – субъектно-субъектные (межсубъектные) отношения, через призму которых исследуется объект.

В естествознании специфика, а также относительная независимость и само­стоятельность познания могут быть объяснены прежде всего тем, что субъект в этом случае ориентирован на непосредственное отражение объекта, причем таким, каков он есть «сам по себе». Очевидно, что в каких бы исторически и социально конкретных формах практической деятельности не был задан объект познания, все-таки сами свойства, отношения, функции и другие его характеристики являются определяющими и независимыми от субъекта. При этом существенную роль играет материальный процесс самой экспериментальной деятельности, дающей объектив­ный результат подчас независимо от целей исследователя.

«Установка на объект» и достаточно малое непосредственное влияние субъ­екта на конечные результаты эксперимента позволяют в той или иной степени пре­небречь присутствием субъекта как «посредника» между объектом и знанием об объекте. Кроме того, поскольку результаты работы конкретного исследователя «отчуждаются» и приобретают общезначимость, постольку становится возможным отвлечение от субъекта. Это, как известно, находит свое отражение и в «безлич­ном» способе публикации результатов, в возможности изложить полученные дан­ные и обобщения в полном отвлечении от всех психологических и других подоб­ных причин выбора ее направления и методов исследования. Все указанные мо­менты так или иначе подкрепляются реально существующей профессионально-этической установкой исследователей на получение объективно истинного знания и беспристрастное отношение к объекту и результатам исследования.

В социальном и гуманитарном познании, где неотъемлемо ценностное от­ношение субъекта к объекту, предполагается иная объективно складывающаяся си­туация: объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается. Включение оценки означает, что объект как таковой, «сам по себе» не интересует субъекта; он интересует его только в том случае, если соответствует

цели и отвечает духовным или материальным потребностям субъекта. Определение ценности происходит как соотнесение объекта с некоторыми образцами (идеалом, эталоном, нормой) и установление степени соответствия этому образцу. Образцы формируются в той или иной культуре, передаются как «эстафета» (традиция) и устанавливаются субъектом в процессе его обучения и повседневной жизни.

Таким образом, в ценностном отношении к объекту у субъекта иная цель, а факторы, которые обычно стремятся исключить в естественных науках, здесь ста­новятся объективно необходимыми. Познание в этом типе субъектно-объектного отношения как бы отступает на второй план, хотя в действительности его результа­ты служат основанием оценки. В процедуре оценивания, в выборе целей и идеалов ярко выражены неопределенность, волевые моменты, избирательная активность субъекта, его приоритеты, которые могут включать и интуитивные, иррациональ­ные и прочие моменты. В результате ценностное отношение предстает как проти­воположное познавательному, как чуждое объективно истинному познанию вооб­ще и соответственно такие оценки распространяются на социально-гуманитарное познание. Однако резкое разграничение «нейтрального» и ценностного типов субъ­ектно-объектного отношения возможно лишь в абстракции, в реальном же процес­се познания оба типа отношений слиты, спаяны и присутствуют, хотя и в разной степени, не только в социально-гуманитарном, но и в естественнонаучном позна­нии.

В той мере, в какой социальная реальность представляет собой объективные процессы и закономерности, она сходна с миром природы и может быть изучена научными методами, близкими к методам естественных наук. Следовательно, в любом виде познания можно рассматривать эмпирический и теоретический уровни и соответствующие им методы и формы, которые, разумеется, предполагают опре­деленную модификацию при использовании в социально-гуманитарных исследова­ниях. Поэтому далее речь пойдет не о специфике функционирования общенаучных методов в социально-гуманитарном познании (эти вопросы решаются по существу самими исследователями), но о таких методах, которые специфичны преимущест­венно для этого типа познания. Среди них важнейшие – методы и приемы работы с текстом, специально научное содержание которых необходимо дополнить философско-методологическим анализом.

Текст – первичная реальность и исходная точка всякой гуманитарной дисци­плины, концентрирует все особенности гуманитарного знания и познавательной деятельности – его коммуникативную, смыслополагающую и ценностную природу. Важнейшая форма анализа текста – выявление ценностно-мировоззренческих предпосылок гуманитарного знания, особенно тех, которые скрыты, явно не пред­ставлены в содержании текста. Скрытое, подразумеваемое содержание, ценностно-мировоззренческие принципы, историко-культурный и иные аспекты формулиру­ется при анализе явно, становятся центральным объектом исследования, оценки и выбора.

Для эпистемологического исследования важны такие принципы работы с текстам, как целостность и историзм. Целостность предполагает рассмотрение фрагментов, тех или иных структурных единиц текста только в связи с целым. Сам текст должен рассматриваться в единстве с контекстом и подтекстом, отдельный авторский текст необходимо соотносить с другими его текстами, а также текстами других авторов того же направления и т.д. Эти на первый взгляд вполне тривиаль­ные требования (наиболее бесспорное из которых – «Не вырывайте цитату из тек­ста!») имеют еще и глубинный смысл. Целостный подход дает возможность пред­положить, а затем выявить и учесть скрытые компоненты текста, среди которых важнейшие – философско-мировоззренческие предпосылки и основания, а также неявные требования и регулятивы, порождаемые коммуникативной (диалоговой) природой текста. Этот уровень предполагает осознание еще более важной целост­ности – включенности текста в социально-исторические условия, культуру общест­ва в целом.

В этом случае можно ожидать изменения методологии исследования, по­скольку рефлексия как эпистемологическая процедура выявления скрытых ценно­стных или иных предпосылок и оснований становится, по существу, одной из глав­ных процедур, а выявленные неявные компоненты кардинально изменяют содер-

жательную интерпретацию текста, представленного в нем знания. Вместе с тем ме­няется и представление о структуре и функциях текста, так как он осваивается как феномен, «живущий» в культуре, несущий на себе отпечатки такого способа суще­ствования. Очевидно, что философ науки также обязан учитывать как атрибут тек­ста его диалогичность, вообще коммуникативную природу. Это высветит происхо­ждение многих познавательных форм и методов, их диалоговую природу, как, на­пример, в случае объяснения, понимания, аргументации, даст возможность понять, что стандарты, формализации, вообще нормативы объективированного знания имеют двуединую природу – логическую и коммуникативную.

Когнитивная практика гуманитарных наук дает возможность не только изу­чить ценностные компоненты текста, но одновременно увидеть, как текст незави­симо от содержания предстает пусть косвенным, но объективным «свидетелем», выразителем менталитета эпохи, реального положения самого человека. Тем самым принцип историзма не просто предпосылается исследованию текста, но обретает методологические, эвристические функции в исследовании и объяснении. Это воз­можно, в частности, в силу особенностей произведения как «системы всего миро­воззрения и мироповедения», позволяющей тексту соотноситься с социальными и политическими реалиями истории, причем непосредственно через человека, его «самоощущение внутри истории». В таком случае (напомним мысль С.С.Аверинцева) «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова» становятся «знаком несвободы самого человека и закрытости его внутренней жиз­ни». Такая социокультурная интерпретация текста ставит проблему не только его существования как феномена культуры, но и отображения в нем социальных реа­лий. На первый план выступает не лингвистическая и не художественная, но эпи­стемологическая характеристика текст, текст как форма познания.

Как особый результат когнитивной деятельности, текст одновременно син­тезирует разные уровни и формы отображения действительности. Это, во-первых, содержательное описание некоторых явлений и отношение субъекта-автора к ним; во-вторых, через поэтику, контекст и подтекст отображение философско-эстетических, культурно-исторических ценностей автора и через них – менталитета эпохи; в-третьих, присутствие в тексте диалога «двух сознаний» и, соответственно,

объективно возможных его интерпретаций другим сознанием и даже другой куль­турой. Но именно этот аспект выводит на авансцену семантические смыслы текста – его открытость и многозначность, авторский, читательский и «объективные» смыслы, а значит – герменевтические проблемы понимания и интерпретации. Рас­крытие этих моментов составляет логико-гносеологическую основу комментариев к текстам, предлагаемых специалистами.

Выявление скрытого содержания текстов не имеет характера логического следования, опирается на догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказа­тельств правомерности выявленных предпосылок. Интересный опыт дают сегодня исторические исследования, стремящиеся, по выражению А.Я.Гуревича, «к рекон­струкции духовного универсума людей иных эпох и культур», особенно те работы, где их авторы стремятся выявить неявные (неосознанные, невербализованные) мыслительные структуры, в целом ментальность эпохи. Известное исследование А.Я.Гуревича по категориям средневековой культуры прямо направлено на изуче­ние не сформулированных явно, не вполне проявленных в культуре умственных установок, общих ориентаций и привычек. Историки и культурологи широко при­меняют сегодня объективный метод косвенных свидетельств о тех или иных мен-тальностях. В существующих текстах, посвященных каким-либо хозяйственным, производственным или торговым проблемам, они стремятся вскрыть различные аспекты миропонимания, стиля мышления, самосознания.

Так, изучать восприятие гуманистической культуры в Италии XVI века можно, об­ратившись к трактату, посвященному ремеслам, связанным с огнем, — «De la pirotechnia» Ваноччо Бирингуччо. Исследователь обнаруживает у автора трактата, не гуманиста в пря­мом смысле слова, ту же «диалогичность» мышления гуманистов, спор, в процессе которо­го выясняется, что ни одна из сторон не владеет всей истиной, но только ее частью. Авто­ром воспринят был именно стиль мышления, стиль культуры, причем не впрямую, не в ре­зультате пристального чтения гуманистических сочинений, а через культурную атмосферу общества. Отсюда можно предположить, что гуманистический стиль мышления был при­сущ широким слоям горожан, культуре Возрождения в целом, независимо от того, что он не был четко продуманной и глубоко осознанной позицией — таков вывод исследователя (См.: Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманистической культуры в итальянском обществе XVI в. // Культура Возрождения и общество. М., 1986. С. 157, 161).

Еще одна особенность выявления скрытого содержания культурно-исторического текста состоит в том, что исследователь, принадлежащий другой культуре, может выявить скрытые смыслы, объективно существовавшие, но недос­тупные людям, выросшим в данной культуре. Ценность и правомерность таких во­просов, идущих из другой культуры и эпохи, состоит в том, что объективно ответ на них действительно присутствует. В этом случае мы встречаемся с особенностя­ми реального существования неявного знания в художественных творениях про­шлого. Эти особенности текстов объективны, они не порождаются произвольно читателями-интерпретаторами, но осознанно или неосознанно закладываются в той или иной культуре.

Таким образом, текст обладает объективными свойствами, обеспечивающи­ми ему реальное существование и передачу в культуре, причем не только в своей прямой функции – носителя информации, но и как явления своей культуры, ее гу­манистических параметров, существующих, как правило, в неявных формах и вы­ступающих предпосылками разнообразных реконструкций и интерпретаций. Если текст принадлежит иной культуре, то задачи его понимания и комментирования существенно усложняются, так как исходные предпосылки автора и интерпретато­ра могут во многом не совпадать. Возникают так называемые межкультурные ла­куны, т.е. пробелы, разночтения, например, в языках, картинах мира, традициях, обрядах, нормах поведения, обычаях, бытовой культуре. Они могут отражать не­совпадения национальных особенностей, способов деятельности, например, в сфе­ре мыслительных задач, либо различия этнографического характера.

Таким образом, философско-методологический анализ проблем и особенно­стей гуманистических текстов позволяет выявить приемы и способы решения принципиальной задачи гуманитарного знания, которая состоит в теоретической реконструкции субъекта, стоящего за знанием, в социально-исторической интер­претации культуры, породившей такого субъекта.

Существует определенная аналогия в тенденциях, характеризующих разви­тие философской и литературоведческой методологии. В литературоведении – это движение от узко лингвистического подхода к дополнению его философско-эстетическими, мировоззренческими и культурно-историческими факторами. В

теории познания также существует определенное стремление преодолеть предель­ную абстрактность субъекта и логико-гносеологического анализа, разработать по­нятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания. Однако методологические трудности, возникающие при этом, носят в определенном смысле противоположный характер, что особенно проявляется в становлении и выборе абстракций. Литературоведение опасается «завысить» уро­вень абстракций, поскольку в отличие от универсальности философских формули­ровок, его понятия отражают конкретные особенности явлений. Теория познания, в свою очередь, должна уйти с предельно абстрактного логико-материалистического уровня познания, но должна избегать неоправданного «снижения» уровня абстрак­ции, приводящего к «психологизации», растворению в конкретных свойствах, лич­ностных особенностях субъекта познания, поскольку здесь таится опасность вооб­ще утратить возможность обобщения, т.е. самой специфики гносеологического подхода. Итак, проблема состоит в нахождении грани, меры, формы синтеза абст­рактного и чувственно-конкретного.

Эта тема фундаментальна и вечна, хотя проблематизируется по-разному, что под­тверждается не только приведенными выше исследованиями, но и другими обращениями к авторам европейского Средневековья и Возрождения. Так, исследователи творчества Данте — поэта, теолога, философа, – видят трудности понимания его творчества именно в двойст­венной — поэтической и философской природе последнего, порождающей, в частности, проблему абстракций в его произведениях. «Если подойти к оценке мировоззрения Данте лишь с абстрактно-рассудочных позиций, отвлекаясь от художественно-поэтического строя его произведений, сводя образную ткань «Божественной комедии» к аллегорической сим­волике, — рассуждает исследователь, — то возникает реальная опасность превратить творче­ство итальянского поэта не более чем в нравоучительную конкретизацию традиционных схоластических догматов, в поэтическое воплощение теологических понятий» (Малышев М.А. История философии и история литературы: проблема взаимодействия // Философские науки. 1984. №4. С. 76).

В философских текстах, создаваемых по идеалам естествознания, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не только формально­логическими средствами, но и с помощью различных используемых в гуманитар­ных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, сим­волов, “возвышения” стиля, применения установки-стереотипа, создания эмоцио-

нального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т.п. Все эти и близкие к ним гуманитарные средства широко используются в герменев­тике, феноменологических, экзистенциалистских текстах и должны быть освоены в философии познания.

Вэпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Декарта и Ньюто­на, вневременность, внеисторичность принимались как условия истинности и пре­одоления релятивизма. Сегодня, как считают И.Пригожин и И.Стенгерс, происхо­дит своего рода «концептуальная революция» – «наука вновь открывает для себя время». По-видимому, противопоставление «двух культур» в большой мере имеет своим основанием вневременной подход классической науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук. Изменение отношения к ро­ли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить поня­тия пространства и времени в контексте новых представлений о познании.

В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественнонаучного знания, по существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой мо­мент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логического по­знания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осущест­влялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очи­щая» познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных мо­ментов. Изменение познания во времени – историчность – рассматривали за пре­делами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.

И здесь опять можно обратиться к опыту Бахтина, у которого пространство и время в гуманитарном познании появляется как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности традиционной гносеологии, а также

от господства чисто «натуралистической» трактовки этих фундаментальных ком­понентов человеческой жизни и деятельности.

Зная идеи о времени И.Канта, А.Бергсона, а также, можно предположить, герме-невтиков, Бахтин тем не менее ищет и находит свое видение пространства и времени, ко­торое несомненно значимо для современного понимания природы темпоральности и про-странственности в познании. Бахтин соединяет действующее сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр — «архитектоническое целое», и при этом проявляется эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты определяют мое действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения. Вместо физи­ческих характеристик и традиционного противо-поставления «субъект-объект», ставшего главным знамением традиционного гносеологизма, перед нами открываются принципиаль­но иные представления о взаимоположенности человека и мира.

Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значи­мость для понимания природы времени и способов его описания в теории познания. Время осмысливается здесь в различных аспектах: как темпо-ральность жизни, как роль временнóй дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографи­ческого метода, компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к «временнóму целому героя», проблеме «внутреннего челове­ка», Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что «жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни».

Одна из конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, созда­вая историческую поэтику, – это переосмысление категорий пространства и време­ни в гуманитарном контексте и введение понятия хронотопа как конкретного един­ства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отноше­ний и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования когнитивных тек­стов.

Следует отметить, что, взяв термин «хронотоп» из естественнонаучных текстов А.А.Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе

как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также гу­манистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремился обос­новать совпадения и несовпадения понимания времени и пространства в систематической философии и при введении им «художественного хронотопа». Бахтин принимает кантов-скую оценку значения пространства и времени как необходимых форм всякого познания, но в отличие от Канта понимает их не как «трансцендентальные», а как «формы самой реаль­ной действительности». Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественно­го познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» «время сгущается, уплот­няется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягива­ется в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространст­ве, и пространство осмысливается и измеряется временем» (Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 121-122).

В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изобразительного значения хронотопов не должен остаться незамеченным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление – трансформация времени или хронотопа под воздействием «могучей воли худож­ника». Как должен оценить и осмыслить этот опыт, не поощряемый наукой и здра­вым смыслом, эпистемолог? Что скрывается за лежащим на поверхности прямым смыслом – ведь игра временем – это художественный прием, значимый лишь для художественного или фольклорного произведения. Столь пристальное внимание самого Бахтина к «субъективной игре» и богатство выявленных при этом форм времени заставляют предположить, что за художественным приемом есть и более фундаментальные свойства и отношения. Именно в этом контексте Бахтин рас­сматривает «одну особенность ощущения времени» – так называемую историче­скую инверсию, при которой «изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем». Чтобы «наделить реальностью» представления об идеале, совершенстве, гармоническом состоянии человека и общества, их мыслят как уже бывшие однажды, перенося возможное будущее в прошлое – реальное и доказательное.

Наиболее ярко «игра временем» проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрезков, возникает в точках разрыва (в возникшем

зиянии) реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь становят­ся возможными гиперболизм – растягивание или сжимание – времени, влияние на него снов, колдовства, т.е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив. Возможна также (особенно в романах позднего Средневековья, наиболее ярко в «Божественной комедии» Данте) замена горизонтального движения времени его «верти­кальным» представлением. Меняется сама логика времени. «Временная логика вертикаль­ного мира» – это понимание его как чистой одновременности, «сосуществования всего в вечности», т.е. по существу во вневременности, что позволяет временно-исторические раз­деления и связи заменить смысловыми, «вневременно-иерархическими», выйти на «вне­временную потустороннюю идеальность», как в дантовом мире, воплощающую саму сущ­ность бытия.

Здесь зафиксирована одна важная особенность гуманитарного и художественного сознания, когда оно полноправно и полноценно в своем внутреннем, имманентном ему времени; оно вовсе не оценивается точностью отражения, «считывания» времени и времен­ного объекта. Следует различать (о)сознание времени, которое как бы «обязано» быть объ­ективным, и время сознания, не привязанное к внешнему миру, длящееся по имманентным законам, которые «позволяют» инверсию прошлого, будущего и настоящего, допускают отсутствие вектора времени, его «вертикальность» вместо горизонтального движения, од­новременность неодновременного, наконец, вневременность. Эти «невидимые миру» им­манентные сознанию временные инверсии и «трансформации», по-видимому, носят более общий характер, но Бахтин увидел их в художественных текстах, где они органичны и по­лучили столь концентрированную объективацию.

В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и простран­ства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности. Идеи Бахтина позволяют также оптимистически отнестись к возможностям обновления и даль­нейшего совершенствования современной эпистемологии гуманитарных наук. Предложено неклассическое видение человеческого познания, не исчерпывающе­гося абстрактным субъектно-объектным отношением, но вбирающем его лишь как часть фундаментальной целостности, где синтезируются не только когнитивные, но и ценностные – этические и эстетические, а также пространственно-временные,

хронотопические отношения. В центре новой архитектоники познания сам человек – исторически действительный, активно действующий, ответственно мыслящий. На этом основании и должна выстраиваться философия науки XXI века, вбирающая не только идеалы естествознания, но и богатейший опыт наук о культуре, художе­ственного видения мира.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической по­этике //Литературно-критические статьи. М., 1986.

Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: в 7т. Т. 5. М., 1996).

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

Миронов В.В. Философия и метаморфозы культуры. М., 2005.

Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.

Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.

Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М.. 1996.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Дополнительная

Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М., 2006.

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

Наука в культуре. М., 1998.

Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб, 1999.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Вопросы для самопроверки

1.В чем состоит методологическое отличие гуманитарных наук от естест­венных?

2.Вычлените основные идеи М.М.Бахтина о гуманитарном познании.

3.Каковы роль и место системы ценностей ученого в гуманитарном позна­нии?

4.Возможно ли применение в гуманитарных науках критериев оценки и ме­тодов естественных наук?

5.Чем отличается философско-методологический анализ текста от лингвис­тического или филологического?

6.Что такое неявные компоненты текста и каковы способы их выявления в гуманитарном знании?

7.Почему в гуманитарных исследованиях существует проблема абстракций?

8.В чем состоят особенности пространственных и временных отношений в гуманитарных текстах?

9.Раскройте содержание понятия хронотопа. Можете ли вы им пользоваться в ваших исследованиях?

.Какие смыслы вкладывал Бахтин в выражения «уметь видеть время», «играть временем» в художественном тексте?

Философия выступает как наиболее общая форма самопознания культуры. В ней осуществляется рефлексия над основаниями культуры, вырабатываются самые общие принципы мировоззрения людей. В отличие от мифологии и религии, философия вы­ражает мировоззрение в абстрактной, теоретической форме. При этом она подвергает исследованию и рациональному осмыслению основания всякого сознательного отно­шения к действительности – познавательного, ценностного, этического, эстетического. Сегодня философия предстает в двух основных своих типах – классическом и неклас­сическом, тесно переплетенных и питающих друг друга, как и осознающих свое разли­чие.

В литературе достаточно широко исследуется вопрос о специфике философско­го знания и познания. При этом преобладает предметно-содержательный подход, в ко­тором философское знание характеризуется как рационально-теоретическое – в этом оно сходно с науками о природе, и ценностное -в этом оно близко наукам о духе и культуре. Цель философского знания – осмысление общей структуры бытия, универса­лий объективной действительности, «мира в целом»; его специфика определяется не­обходимостью решения вопроса об отношении бытия и сознания, рефлексии над уни­версалиями культуры; как форма социального сознания, отражающего типы ориента­ции человека в мире, т.е. как мировоззрение. Рассмотрение философии в ее соотноше­нии с наукой и другими сферами духовной и культурной жизни выявляет тот факт, что при всей близости к научному знанию отличие философии значительно и состоит в том, что она основывается не только на науке, но на опыте всемирной исторической практики человечества, всеобщих культурных универсалиях, социально-гуманитарных ценностях в целом. Особенность философского знания в целом может быть выражена в единстве онтологических, гносеологических, аксиологических (ценностных) и праксео-логических (практических) координат.

Во всех приведенных случаях анализ специфики философского знания, будучи плодотворным, все же в основном ограничивается прояснением вопроса о предмете философии. Но ее особенности, разумеется, обусловлены не только им. Возможен и собственно методологический подход к философскому знанию, его основным формам, который, безусловно, даст новую информацию о специфике этого знания. Методологи­ческий анализ философского знания целесообразно строить на основе сопоставления

его со знанием специально-научным. Такое сопоставление поможет не только более четко представить специфику, но и показать внутреннее единство этих относительно самостоятельных систем знания.

Специфика философской проблемы.Она определяется особенностями объек­та и предмета философского знания, а также методами и способами философского ис­следования. В естественнонаучном познании, как правило, объект исследуется в отвле­чении от субъекта научной деятельности, тогда как условия познания в философии включают способ заданнос^ти объекта, общетеоретические, социально-исторические и ценностные предпосылки такого способа и соответствующий категориальный аппарат. Прямая зависимость философского познания от мировоззрения и идейных предпосы­лок, входящих в условия познания, в истории философии приводила к тому, что про­блемы формулировались каждый раз заново и предлагались новые способы их реше­ния. Этот процесс относится к сущности самой философии, составляет способ ее суще­ствования.

Можно эту особенность философского знания объяснить иначе: в философии существуют вечные темы, а проблематизируются они каждый раз по-новому в зависи­мости от позиции и стиля мышления философа, философского направления, типа куль­туры или исторической эпохи. Так, вечная тема «что есть истина?» представлена как проблема истины – высшей идеальной сущности (Платон и его последователи) или ис­тины как проблемы соответствия знания и действительности (Аристотель и его после­дователи). Проблема Истины может исследоваться в ряду универсалий – Добра и Кра­соты, но может анализироваться как характеристика знания в связке «истинно – ложно – неопределенно». Во всех случаях постановка и решение проблемы будет включать критический анализ ее оснований и содержать как рационально-теоретические, так и ценностно-мировоззренческие моменты в их единстве и взаимосвязи.

Историю философии нельзя по аналогии с наукой представить только как исто­рию последовательного разрешения возникавших проблем и накопления положитель­ных знаний. Накопление знаний здесь происходит по-другому – как синтез и диалог различных познавательных «практик», их преодоление и новое проблематизирование «старых» тем и вопросов.

Как отмечал Э.Г. Юдин, «одна из специфических черт философии состоит в том, что в ней ряд проблем, будучи сформулированы много лет и даже веков назад, затем мигрировали из эпохи в эпоху, из системы в систему и до сих пор не получили однозначного решения. Более то­го, в постановке этих проблем последующее развитие философии нередко выявляло новые до-

полнительные трудности. К такого рода проблемам относится , например, сформулированная Декартом психофизическая проблема (об отношении сознания и материи, психического и телес­ного — Л.М.). Ее кардинальное значение неоспоримо, однако вряд ли можно определить ее исто­рию как историю ее разрешения. Скорее наоборот, развитие самой философии и других наук от­крыло новые трудности и парадоксы в этой проблеме. Другим примером подобной проблемы может служить та, которую Ф.Энгельс охарактеризовал как основной вопрос философии: она возникла еще в античной философии, но продолжает существовать и по сей день, выступая именно в качестве основного вопроса философии, разделяющего материалистическую и идеали­стическую линии». (Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997. С. 100.)

Один из наиболее распространенных типов философских проблем – выяснение «предельных оснований» исследуемых сфер бытия, областей знания, человека и обще­ства. Одни проблемы-представления о «предельных основаниях» как явлений, так и суждений развиваются веками и даже тысячелетиями, другие – носят конкретно-исторический характер и меняются со сменой культур, форм общественного устройства и систем ценностей. Обсуждение проблем, их постановки и способов решения состав­ляет основу и развитие любого философского текста. Как было показано ранее (Часть III, гл. 8), в науке всегда возникают и существуют мнимые проблемы, их противоречие законам действительности не очевидно и не обнаруживается сразу. Возможно ли воз­никновение мнимых, или псевдопроблем в философии? Ответ на этот вопрос не оче­виден, но можно отметить, что каждая проблема имеет свой контекст и его смена мо­жет существенно исказить проблему, вплоть до ее обессмысливания. Так, например, в неопозитивистской концепции, размышляющей только о научном знании и языке нау­ки, традиционные базовые метафизические проблемы о субстанции, бытии, абсолюте, отношении сознания к объективной реальности и другие, не поддающиеся проверке или строго логическому выводу, рассматриваются как псевдопроблемы.

Существенная особенность философских проблем состоит также в том, что они в отличие от научных проблем могут не ограничиваться специально-научными закона­ми материального мира, поскольку предметом философского анализа являются как способы открытия и обоснования этих законов, так и условия их применения, выясне­ние возможностей существования миров, где действуют разные типы законов, напри­мер, однозначно детерминированные, линейные (механические) или нелинейные, веро­ятностные, системообразующие, законы самоорганизации и другие. Наконец, особен­ность возникающих в философском знании проблем зависит от характера применяемых в философствовании методов – рефлексии, умозрения, интерпретации, абстрактно-

логических по своей природе, а также неприменимостью экспериментальных исследо­ваний или простых ссылок на фактический ход дела для проверки и доказательства ис­тинности философского знания. В этом случае появление псевдопроблем (и здесь есть сходство с ситуацией в науке, см. гл. 8, § 1) может быть обусловлено приписыванием предметного существования несуществующему (онтологические псевдопроблемы), не­соответствия между языком, его структурой, правилами и логикой, например, неразли­чение уровней объектного и метаязыка (логико-грамматические и семантические псев­допроблемы).

Методы философии

История развития метода философии тесно связана с историей научного метода, его становления и дифференциации. Интегрированность элементов философского и на­учного знания в античности и средневековье, появление специально-научных методов (экспериментальных и математических) в Новое время и стремление философии ориен­тироваться на эти методы, наконец, осознание того, что метод философии не тождест­вен методу специально-научного исследования, – такова схема развития отношения между методами философии и науки. Главные методы философии – рефлексия, умо­зрение, интерпретация – применяются и во всех других областях познания, но здесь они являются базовыми.

Несомненный интерес для понимания природы философствования представляет рассмотрение такого способа философского рассуждения, как рефлексия– форма тео­ретической деятельности, направленной на осмысление своего мышления, собственных действий, а также мышления и действий других – в целом культуры, науки и их осно­ваний. Философская рефлексия осуществляется на уровне выявления содержания зна­ния в разных формах культуры, языке, науке и на уровне актов и процессов мышления, выявления логических оснований, методов образования категориального аппарата, эти­ческих и других оснований. Ведущими приемами метода рефлексии выступают крити-ко-аналитический подход, сравнение, определение, экспликация как выявление скры­тых оснований, предпосылок и ценностей. Для научно-теоретического сознания также в целом характерно стремление к рефлексии своих предпосылок, оснований, исходных принципов, концептуального аппарата. Однако в специальных науках рефлексивная деятельность чаще всего носит стихийно-интуитивный характер или сменяется специ­альными методами. В отличие от научной философская теоретическая деятельность

заведомо предполагает выявление и анализ предельных оснований, принципов, катего­риального аппарата и четко ориентирована на критико-рефлексивный подход как к сво­ему содержанию и его предпосылкам, так и ко всякому знанию и познанию вообще, ко всем формам духовной жизни и универсалиям культуры.

С изменением предмета философии в ее истории происходило изменение пони­мания природы рефлексии. Сократовская традиция предполагала понимание рефлексии как самосознания и самопознания. Такое понимание и сегодня можно встретить в пси­хологических или художественных текстах. В самой философии понятие рефлексии стало применяться к способам организации и обоснования внеличностного – божест­венного или научного, объективированного знания, к опытно-познавательной деятель­ности субъекта, актам его мышления на пути к истине.

Рефлексивное отношение к опыту и мышлению человека позволило философии обна­ружить существование и дорефлексивных (доопытных, допонятийных, дологических) форм, вы­явить в нашем уме и мышлении длительность, последовательность, т. е. время, осознать сосуще­ствование вещей и явлений, т.е. пространство. Рефлексии были подвергнуты восприятие, сомне­ние, вера, рассуждения, познания, желания (Дж. Локк); выявлено различие между внутренним и внешним опытом и многое, многое другое, что позволило прийти к выводу о рефлексии как са­мостоятельном акте мысли, осознающей свое содержание (Г.Лейбниц). По Канту, понятия обра­зуются с помощью рефлексии, которая не имеет дела с предметами и не от них получает поня­тия, но осознает отношение представлений к источникам нашего познания и тем самым выходя на определения. Фихте разрабатывает «Наукоучение» как рефлексию научного знания о самом себе на основании формулируемых им правил. Для Гегеля рефлексия — необходимый момент по­знавательного процесса, в обобщенной логической форме он исследовал ее в «Науке логики» и, в частности, выделил три типа полагающей, сравнивающей и определяющей рефлексии. Исчер­пывающую характеристику рефлексии в философии дал Ф.Шеллинг: «Поскольку философия полностью находится в сфере бесконечного и над ней нет, как для математики, высшей рефлек­сии, она объединяет все рефлексии в самой себе, ее должна все время сопровождать рефлексия ее собственной сущности; она не только знание, но всегда и необходимо одновременно и знание этого знания…» (Шеллинг Ф. О конструкции в философии // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 5-6).

Процесс философствования предполагает не только критико-рефлексивный под­ход, но также и синтез – создание новых теоретических конструкций, принципов, поня­тий, которые не являются непосредственным результатом логического вывода или опе­раций обобщения. Решению задач такого рода в большей мере способствует другой ме­тод – умозрениекоторое применяется в любом теоретическом мышлении, но для фи­лософии является одной из базовых операций и используется в тех случаях, когда не­посредственно не опираются на чувственные данные. Отвлекаясь от эмпирических

данных, умозрение реализуется, во-первых, с помощью рационалистических приемов -на основании логических правил и законов, из категорий и принципов выводятся суж­дения о реальном мире, его предметах и процессах.

Путем такого умозрения строились целые системы, получившие название натурфило­софских в отличие от научных. В качестве классического примера можно привести построение известным немецким философом XIX века Ф.Шеллинга «умозрительной физики» как одного из разделов натурфилософии, существенно дополняющих «эмпирическую физику». Он исходил из того, что все явления природы «связаны единым абсолютным и необходимым законом», из кото­рого все эти явления могут быть «выведены». Эксперимент никогда не приведет к такому зна­нию, потому что «он никогда не сможет выйти за пределы сил природы, которые служат ему средством познания», тогда как посредством «дедукции всех явлений природы из абсолютной предпосылки наше знание превращается в конструкцию самой природы, т.е. в априорную науку о природе. Следовательно, если эта дедукция возможна, что может быть доказано только делом, то возможно и учение о природе как наука, возможна чисто умозрительная физика, что и требо­валось доказать» (Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки» // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 187-188).

Во-вторых, умозрение реализуется «внелогическими» приемами как непосред­ственное интуитивное усмотрение идеи.

Это то, что называлось духовным созерцанием эйдосов (Платон), духовным узрением сверхчувственного (Плотин, Николай Кузанский). По Аристотелю, непосредственно усматрива­лись «высшие понятия», для Декарта это форма «ясного и внимательного ума», порожденная «одним лишь светом разума». Кант и Гегель не дают права «интеллектуальному созерцанию» называться знанием, А.Шопенгауэр переводит интуитивное созерцание из сферы «ума» в об­ласть воли и чувств. Позже русские философы вновь будут писать о «непосредственном созер­цании предметов в подлиннике» (Н.О Лосский), рассматривать интуитивное умозрение как пер­вичную сверхрациональную ступень постижения «целостного бытия» (С.Л.Франк) (Новиков А.А. Интуиция // Новая философская энциклопедия в четырех томах. Т. II. М., 2001. С. 140-141). В-третьих, особо следует отметить умозрение как «конструирование» в филосо­фии. Конструирование идеи посредством продуктивного воображения (Кант, Шеллинг) давно исследовалось в классической философии, а сегодня возродилась в виде конст­руктивистской теории познания, опирающейся на обширный междисциплинарный ма­териал и теорию самоорганизации (см. главу 11).

Философами прошлого рассматриваются проблемы сходства и различия конструкти­визма в математике и философии, в соотношении общего и особенного, свободы и необходимо­сти, бесконечного и конечного, синтеза границы и неограниченного. Особо исследуются соот­ношения созерцательного, эмпирического и интеллектуального, а также различия конструиро­вания в науке и философии, необходимость «разведения» конструирования понятия и логиче-

ского образования понятия по роду и виду, «постулирования» и конструирования. По Шеллингу, «философии принадлежит во всем научном мышлении наибольшая свобода, поэтому она в такой же степени является искусством, как и наукой» (Шеллинг Ф. О конструкции в философии // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 17), что особо ставит вопрос о свободе воображения, творчества, конст­руирования идей в этой области мышления.

В целом метод теоретического умозрения является столь же традиционным и общефилософским, как и рефлексия. Разумеется, такого рода чисто умозрительные, на­турфилософские построения, без опоры на эмпирический базис давно подвергнуты критике и не оправдывают себя, тем более в естественных науках. Вместе с тем извест­но, что одну из главных исторических форм этого метода – натурфилософию Ф.Энгельс оценивал не только отрицательно, но и признавал за нею определенные за­слуги, поскольку «ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы позд­нейшие открытия», как, например, атомистическое учение древних греков. Натурфило­софия исчерпала себя, но лежащий в ее основе познавательный прием – теоретическое умозрение продолжает широко применяться в философии, выражая, в частности, ее прогностическую функцию. Разумеется, традиционное понимание этого приема долж­но быть существенно пересмотрено с позиций современной методологии, в частности, с осознанием вслед за А.Эйнштейном того «факта», что теория не может быть получена индуктивным путем – так называемым обобщением эмпирических данных, а требует конструирования идеального объекта-модели и выдвижения гипотезы, т.е. процедур, содержащих значительную долю умозрительных моментов.

Философское теоретическое познание не может обойтись без умозрения, но и не может в полной мере решить своих проблем, опираясь только на интуицию и творче­ское воображение. Сложность и неразработанность этой проблемы дает о себе знать, в особенности, в таком фундаментальном вопросе, как генезис философских категорий. Образование новых философских понятий часто трактуется как «обобщение обобщен­ного», «выведение» их из истории специально-научного познания, из социально-исторической практики. Безусловно, эти логико-гносеологические процедуры широко применяются в теоретическом мышлении вообще, философском в частности. Однако вряд ли можно считать, что появление таких понятий, как архэ, логос, монады и т. д., было результатом «обобщения обобщенного» или «выведения» в логическом смысле. Без сомнения, в философии понятия и категории возникают часто в результате умозре­ния как гипотезы, догадки, абстракции, которые в дальнейшем соотносятся с опытом, специально-научным знанием и либо, подтверждаясь, входят в категориальный аппарат, либо отбрасываются как пустые абстракции.

Использование методов рефлексии и умозрения позволяет философии выпол­нять важнейшую и специфическую функцию – прогностическую по отношению к спе­циальным, естественным и социальным наукам. Это проявляется в том, что философия способна создавать новые понятия и категории, готовит для специальных наук своеоб­разную предварительную программу их будущего понятийного аппарата. Сопоставле­ние истории философии и естествознания подтверждает прогностические функции фи­лософии по отношению, например, к естествознанию. Так, важнейшая для естествен­ных наук идея атомистики, как известно, возникла в философских системах Древней Греции, а затем развивалась внутри философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня для ее конкретно научного воплощения. Другой пример: естествознание приступило к исследованию объектов с учетом их эво­люции только в XIX веке, в частности, в учении Ч.Дарвина, однако в философии к это­му времени уже был развит категориальный аппарат, необходимый для теоретического осмысления саморазвивающихся объектов, особенно в философской системе Гегеля.

Интерпретация в философии имеет свои особенности. Философские идеи, концеп­ции и учения живут особым способом – они заново проблематизируются и интерпретиру­ются с появлением новых контекстов, в развивающейся культуре, в новом времени и ос­таются открытыми для последующих интерпретаций. Общие для любой интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления, безусловно, ме­няется. Главная проблема – множественность интерпретаций, что следует, по-видимому, оценивать положительно. Не только множественность, но даже конфликт интерпретаций (П.Рикёр) является не столько недостатком, сколько достоинством понимания, выражаю­щего суть интерпретации, поскольку любой текст не исчерпывается одним – авторским или читательским – значением, но «живет» в виртуальности многих смыслов, которыми владе­ет человек в культуре и жизни. Оценка многозначности интерпретаций в значительной ме­ре зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно ис­тинной», или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо пред­полагающего некоторое множество интерпретаций. Эта мысль может быть подтверждена идеями Ф.Ницше, который использовал понятие интерпретации для принципиально иного подхода к познанию мира, названному им «перспективизмом».

Рассматривая познание как «волю к власти», он исходит из того, что наши потребности применяют логику, истолковывают мир с помощью «схематизирования в целях взаимного понима­ния» и это позволяет сделать его доступным формулировке и вычислению. Такой подход объясняет нам, почему возможно множество интерпретаций. Всегда остается «зазор» между тем, что есть мир -бесконечно изменчивый и становящийся – и устойчивыми, «понятными» схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы, «перспективы» и способы «разместить феномены по опреде­ленным категориям», т.е. не только тексты, но сама действительность открыта для бесконечных ин­терпретаций, а «разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем ос­вободиться». Человек «полагает перспективу», т.е. конструирует из себя весь остальной мир, меряет его своей силой, осязает, формирует, оценивает, и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации.

В философской интерпретации речь идет об особого рода «фактах» – не о вещах, но об «отсветах, тенях, уровнях» (М.Мерло-Понти). Сам интерпретируемый текст зна­чим как целостность, обладающая более богатым содержанием, не постигаемым про­стым анализом значений слов, предложений, написанных страниц. Вторичная интер­претация текстов – интерпретация интерпретации – имеет дело с «понятиями о поняти­ях», является ведущей для философов, опирающихся на огромный массив историко-философских текстов, а «истолкование истолкований – дело более важное, нежели ис­толкование вещей» (М.Монтень). В этом случае интерпретатор прежде всего обеспечи­вает понимание значений и смыслов текста, который выступает для него первичной ре­альностью, соотнося его с другими текстами самого автора и других мыслителей, а также с внетекстовыми реалиями – историко-культурными, социальными и иными ус­ловиями создания текста.

Особая задача, – осуществляя текстуальный анализ, выявить неявное знание, скрытые смыслы и значения, концептуальные предпосылки и принципы. Интерпретация, решающая эти задачи, следует общим правилам и принципам, не отличается, по сути дела, от историко-филологической и достаточно часто заменяет собственно философскую интерпретацию, что мо­жет и не осознаваться. Лингвист, обращаясь к языку текста, может и не обсуждать проблему, из­лагаемую в тексте, тогда как философ всегда обращается к содержанию, к самой проблеме. Применяя логико-методологические и историко-филологические приемы, собственно философ­ская интерпретация вместе с тем выходит на более глубокие уровни. Это либо дорефлексивный и даже довербальный уровень эмпирических знаний, «жизненного мира» – горизонт, предшест­вующий субъектно-объектным отношениям, либо надэмпирический, трансцендентальный уро­вень субъекта как «сознания вообще», либо, наконец, экзистенциальный уровень бытия субъек­та.

Один из существенных вопросов философской интерпретации – отношение к автору,понимание его роли в бытии философского текста. Обсуждаются возможные

варианты: «изгнание» автора, «отсечение» его от текста на основе признания автоно­мии языка, текста. Это в определенной степени соответствует идеалам классической науки, элиминирующей субъекта из знания, или эпистемологии без познающего субъ­екта Поппера, а также постструктурализму, идеи которого программно выражены, в частности, в «Смерти автора» Р.Барта. Наиболее известные аргументы, поддерживаю­щие эту позицию, состоят в следующем: не имеет значения, что хотел сказать автор, значимо только то, что говорит его текст; автор часто не знает в полной мере, что он хотел сказать, авторские смыслы могут быть недоступны, а значение текста может из­меняться даже для самого автора. На мой взгляд, эти аргументы, будучи эмпирически возможными, не являются непреодолимыми и коренятся прежде всего в традиционном понимании объективности знания как его «бессубъектности». Кроме того, критик или интерпретатор, «изгоняя» автора, сам становится на его место и присваивает право на авторские смыслы, что и поддерживает «беспредел» интерпретации. Чтобы избежать регресса в «дурную бесконечность» толкования смыслов философского текста, необхо­димо восстановить и сохранять роль автора как определителя значений и смыслов тек­ста из своего «единственного места» (М.М.Бахтин) в мире. Изгнание автора, пренеб­режение заданными им смыслами означает утрату главного нормативного принципа -прежде всего текст «значит» то, что имеет в виду автор. Доверие автору, соблюдение по отношению к его тексту не только семантических, эпистемологических, но и мо­ральных норм – вот кардинальные условия корректности и обоснованности в работе ин­терпретатора – блюстителя авторской позиции, что, казалось бы, не вызывает сомнений.

В связи с обсуждением проблемы автора, субъекта или «центра» Ж.Деррида выяв­ляет два типа истолкований. Первый тип предполагает опору на «начало», «центр» как не­обходимое требование и условие; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины, владеющей «началом». Как ме­тоду ей отводится только логико-техническая функция в частных вопросах, но не дозволя­ется быть примененной к доктрине в целом, а тем более к ее «началу». Требуется лишь ус­воить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеа­лами классического естествознания, где, например, допускалось лишь одно описание и теоретическое объяснение данного эмпирического базиса (единственность истины), в от­личие от признания сегодня возможности эквивалентных описаний и конкурирующих тео­рий по отношению к одному эмпирическому материалу.

Итак, первый тип – это истолкование, приемлемое только по обязательным прави­лам, основанным на признании «начала», «центра». В этом случае вариативность и суще­ствование некоторого множества самих истолкований рассматривается как опасная «воль­ность», порождающая необъективность и ненаучность. Такого рода интерпретации, опре­деляемые одной доктриной, часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины.

Второй тип истолкования не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретативность, вариативность принимается как определяющий принцип. Эту осо­бенность второго типа истолкования невозможно игнорировать, отринуть, с этим «прихо­дится жить». Такое понимание и применение истолкования, по Деррида, противоречит гу­манизму, поскольку человек на протяжении всей истории мысли грезил о некоем надеж­ном оплоте, о «начале» и о ясной цели. Оба типа интерпретации не приемлют друг друга и тем не менее одновременно существуют в современном гуманитарном знании, и еще на долгие годы эта ситуация, по мнению философа, сохранится.

Проблема интерпретации в аналитической философии имеет свой опыт и иную традицию рассмотрения, в частности, в ее лингвистической версии, для которой за особенностями языка стоят общие «параметры» и свойства реальности. Именно эти он­тологические идеи служат предпосылкой и основанием теории интерпретации извест­ного американского философа Д.Дэвидсона, являющейся наиболее разработанной и ар­гументированной в аналитической философии сегодня. Для него реальность – не толь­ко объективная, но и субъективная – формируется и существует с помощью языка и ин­терпретации. Но Дэвидсон не приемлет веру в то, что каждый из нас может «постро­ить» картину мира, опираясь на собственные восприятия, показания органов чувств. Сознание не носит личного характера, основой познания являются интерсубъектив­ность, наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и собы­тия, интегрированные в один и тот же «контекст значения», который требует интерпре­тации. С этих позиций реальность – это «сплав языка и интерпретации», познание ре­альности возможно лишь во взаимодействии с другими людьми, общим языком, собы­тиями. В таком контексте иначе предстает и интерпретация, соответственно новая тео­рия Дэвидсона получила название «радикальной теории интерпретации».

Он исходил из того, что понимание отдельного предложения обусловлено способностью понимания всего языка как единой концептуальной системы; интерпретируя фразу говорящего,

мы должны проинтерпретировать всю систему языка. Для интерпретации отдельного речевого акта необходимо понять «нереализованные диспозиции говорящего», то, что говорящий подра­зумевает, каковы его убеждения или намерения, верования или желания. Мы должны принять общее соглашение по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены. Принцип доверия, или «максима интерпретативной бла­гожелательности», должен лежать в основе понимания и интерпретации, обеспечивая возмож­ность коммуникации. Согласие и сходство убеждений и установок говорящего и интерпретато­ра, казалось бы, являются условием успешной интерпретации, но остается открытым вопрос: яв­ляется ли то, относительно чего достигнуто согласие, истинным, ведь само по себе согласие во­все не гарантирует истинности. Для концепции философа, однако, важно другое – согласие и общность убеждений нужны как базис коммуникации и понимания. Согласие не создает истины, когда осуществляется интерпретация, мы опираемся на общую структуру согласия, однако мы не можем считать, что мы знаем, в чем заключена истина.

Истинность знания и успех интерпретации не находятся в прямой зависимости ни от полноты и предельной детализации знания, ни от «всеведения» интерпретатора. Проблема истины в теории радикальной интерпретации предполагает рассмотрение во­проса о влиянии языка на результаты интерпретации. В целом не вызывает сомнений плодотворность идей аналитической философии, рассматривающей интерпретацию в контексте таких понятий и явлений, как картина мира, язык, коммуникации и интер­субъективность, истина, убеждения, согласие, доверие, которые не выражают логико-методологические или этические принципы, социологические или лингвистические сущности, но предстают как компоненты бытия интерпретирующего субъекта.

Истинность философского знания.Она может быть определена, как и в специ­ально-научном знании, в традиции Платона – Аристотеля соответствием знаний и су­ждений действительности. Однако абстрактно-теоретическая, рефлексивная и интер­претирующая природа философского знания, высокая степень умозрительности и опо-средованности, а также существенная зависимость предмета и задач философии от со­циальной и культурно-исторической обусловленности – все это порождает особые тре­бования к обоснованию и проверке истинности философского знания. В отличие от специально-научного знания, экспериментальные исследования для проверки истинно­сти философского знания неприменимы. Философия как рефлексия критически осмыс­ливает сами эмпирические данные, их предельно общие основания и предпосылки, а поэтому философские утверждения не могут быть доказаны простой ссылкой на фак­тический ход дела.

В теоретическом философском знании на первый план выступает система вне-

эмпирических критериев истинности – логических, социокультурных, политических, идеологических и других. При этом важно подчеркнуть, что в этой системе внеэмпири-ческих критериев содержится, по сути, квинтэссенция социального опыта в целом, го­раздо более полного и разнообразного, чем опыт экспериментальных исследований ка­кого-либо конкретного фрагмента реальности. Эмпирический критерий, не теряя своей важности и ведущей роли при определении объективной истинности философского знания, выступает в данном случае в опосредованной форме. В конечном счете истин­ность философского знания проверяется на основе его применения в качестве предпо­сылок науки, методологических принципов теоретического мышления вообще и других форм деятельности в различных областях культуры и социальной практики.

Истинностная оценка применима к философская теории в той мере, в какой она, как и специально-научная, представляет собой систему логически взаимосвязанных предложений, отражающих существенные, общие и необходимые внутренние связи и отношения явлений действительности. Содержательное отличие ее, например, от соци­ально-научной теории, заключается в том, что в качестве предметной области здесь вы­ступают не частные связи и отношения, а всеобщие объективные законы развития при­роды, общества и мышления. Как и научная система знания, философская теория имеет определенный состав и структуру, а также предполагает построение абстрактной идеа­лизированной модели объекта, в которой выполняются ее высказывания. Однако, если в состав научной теории входят понятия, отражающие объекты предметной области и их свойства и отношения, то в состав философской теории, кроме этого, включаются и понятия, характеризующие сам способ, условия построения и мировоззренческие осно­вы философской теории. Наряду с высказываниями и принципами, относящимися соб­ственно к предметной области, в философской теории содержатся высказывания о за­конах и принципах познания этой области. Данное обстоятельство связано с тем, что научная теория принимает за исходные некоторые общепринятые положения, в то вре­мя как философия пытается вскрыть исходные предпосылки всякого знания и позна­ния.

Таким образом, философское знание, как и специально-научное, в развитой форме представляет собой логически непротиворечивую систему объективно-истинных высказываний о действительности, выполняет функции объяснения и предсказания. Но оно имеет и специфические, собственно философские параметры, поскольку принци­пиально отличается от специального предметом и методом познания, способами обос-

нования и проверки знания, а также обязательным включением в содержание теории мировоззренческих и методологических предпосылок, что и определяет специфические функции философского знания в общей системе культуры.

В связи с этой особенностью следует, по-видимому, говорить не столько об ис­тинности философского знания, сколько о его достоверности, т.е. принятии нами его как истинного на веру, на основании доводов, выдвинутых философом. Кроме того, философ имеет дело с выяснением не столько соответствия знания действительности, сколько соответствия вещи, явления, мысли понятию о них.