Феноменологическая методология как инструмент анализа исторического события — ИСТОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ

Феноменологическая методология как инструмент анализа исторического события - ИСТОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ Реферат

Феноменологии в истории методологической мысли

Феноменология как парадигма социально-гуманитарного познания сфор­мировалась в XX веке, однако многие феноменологические идеи укоренены в философии Античности, Средневековья, Немецкой классической философии.

Предтечей феноменологии можно считать древнейшие анимистические представления о том, что каждая вещь имеет собственную душу. Философскую интерпретацию эта идея находит в учении Платона, постулирующего принцип противопоставления надфизического мира чистых сущностей — идей, физиче­скому чувственному миру вещей. Платон определяет познание как «анамнез» — воспоминание, реактивацию того, что есть в глубинах человеческой души. По Платону, душа извлекает истину из самой себя, которой владеет, как своей су­тью. Знание есть припоминание того, что видела душа в мире идей. Условием извлечения истины из души, должно быть, по Платону, наличие истины в душе. Концепция анамнеза, созданная Платоном, утверждает мир идей как абсолют­ную объективную реальность, которая посредством анамнеза (воспоминания) становится предметом ума. Для характеристики анамнеза как метода Платон использует метафору «вторая навигация». По терминологии мореплавателей, «вторая навигация» это навигация, осуществляемая в отсутствии ветра, когда не действуют паруса и судно переходит на управление веслами. Первая навига­ция, по Платону, есть попытка объяснить чувственное посредством чувствен­ного. Вторая навигация – отстранение от чувств и чувственного, смещение на рациональное, на то, что может быть схвачено интеллектуально. Вторая нави­гация привела к пониманию двух планов бытия: феноменального — видимого и метафеноменального — невидимого, улавливаемого исключительно интеллек­том. Умопостигаемая реальность была определена Платоном термином идея или эйдос. Эйдос, по Платону, есть сущность вещей. Платон употребляет также термин парадигма, указывая, что идеи образуют перманентную модель каждой вещи. Мир идей, по Платону, объективен, он есть – Гиперурания – область не­пространственного, умопостигаемого, надфизического мира, где пребывают идеи всех вещей. Эйдосы, по Платону, доступны лишь наиболее возвышенной части души, открыты только понимающему уму.

Учение Платона находит развитие и конкретизацию в средневековом христианском платонизме, в рамках которого познание рассматривается как Божественное просвещение, умопостижение логоса вещей. Условием познания является мир божественных идей — умопостигаемых образцов вещей телесных. (Бонавентура, Генрих Гентский, средневековый мистицизм). В философии Средневековья формируются категории, впоследствии получившие в феноме­нологии статус центральных. В частности понятие «интенция». История поня­тия «интенция» восходит к схоластике, различающей реальное и интенцио­нальное существование объекта. В схоластике проводилось различение первой и второй интенцией. Первая интенция есть акт интеллекта, направленность на внешний объект и сформированное таким образом понятие об определениях вещи. Вторая интенция – акт интеллектуальной рефлексии, объектом которой выступают уже не вещи, а содержание самого мышления – абстрактные понятия, универсалии, логические законы. Таким образом, осуществлялось противопоставление «ре­ального» и «интенционального» бытия — объективных и формальных интенций.

Другая терминологическая диада, также сформированная в философии Средневековья и активно используемая в феноменологии – понятия «трансцен­дентный» («трансцендентальный») – «имманентный» (см. гл. VII).

Значительную роль в формировании феноменологического метода сыг­рало учение Иммануила Канта (1724 – 1804 гг.).Трансцендентальное по Канту – всякое позна­ние, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Транс­цендентальная философия по Канту – учение об априорных условиях возмож­ного опыта, анализ всего априорного человеческого познания. Философ рас­сматривает трансцендентальную философию как науку чистого, спекулятив­ного разума. Чистое знание, по Канту, знание, к которым не примешивается ничего эмпирического. Кант утверждал, что «…для получения априорного зна­ния необходимо отбросить от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницае­мость…»(1). Кант создает учение о трансцендентальном мире, который форми­руется сознанием субъекта. Кантовское сознание начинает формировать транс­цендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в приводится в действие внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (созна­ние) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож­ную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того имеется ли чувственное наполнение познавательного акта. Работа сознания – «объективи­рующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенцио­нальный акт.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831 гг.) — создатель феноменологии Духа как науки о Духе. Он вводит понятие «являющегося духа» как феномена. Цель гегелевской феноме­нологии — восхождение от обыденного сознания на высоту чистого разума. Феноменология Гегеля зиждется на представлении о внешнем предметном мире феноменов и внутреннем смысловом мире ноуме­нов. Основная идея гегелевской феноменологии духа состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек, включая культуру и самого человека – суть инобытие, предметное воплощение особой духовной сущности – «абсо­лютного духа». Предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт мир ноуменов. Проблематика современной феноменологии не только не совпадает с таким представлением об устройстве мироздания, но во многих от­ношениях им противостоит. Однако можно обнаружить глубинную связь ме­жду этими явлениями философии. Эта связь заключается в устремленности философского знания к глубинным основам всякого бытия, к некоему первона­чалу, даже если, в конечном счете, таким первоначалом окажется не основание мира, а первичный слой самого знания.

Проблема первоначала может иметь онтологический и гносеологический аспекты. В феноменологии предпринята попытка их синтеза. Здесь сти­рается грань между явлением и сущностью предмета – между ноуменом и фе­номеном и обнаруживается самопроявляемость сущности через феномен.

Основоположником феноменологиикак парадигмы социально-гуманитарного познания Эдмунд Гуссерль (1859-1938) — немецкий философ, методолог, автор методологических работ: «Кризис европейского человечества и философия», «Философия как строгая наука», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и др. Гуссерль рассматривает феноменологию как новый дескриптивный философский метод, на основе которого должна быть создана универсальная философия, служащая инструментарием для систематического пересмотра всех наук.

Центральная идея феноменологии Гуссерля – рассмотрение сознания как особой формы бытия, несводимой к каким-либо иным бытийным формам. Феномены, по Гуссерлю,последние глубинные данности человеческого сознания, чистые идеальные формы. Окружающий мир, в его видении, не только мир фактов, но также мир духовных сущностей, составляющих его основу. Гуссерль полагает, что разговор об общем духе, общей воле народа, политических целях наций и народов – романтизм и мифология, поскольку нелепо понимать дух как придаток общества. Ученый рассматривает дух как бытие в себе и для себя, автономное и доступное истинно рациональному научному изучению. Новая наука о духе, в его определении, есть трансцендентальная феноменология. Гуссерль убежден, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию познания.

Гуссерль формулирует основные принципы методологии феноменологической редукции, которая рассматривается им как процедура вынесения за скобки всего того, что удается исключить, не получая пустоты. Он утверждает, что эпохэ заключает мир в скобки, в результате чего является не мир или часть его, но «смысл» мира. Феноменологическая редукция к феноменам, по мысли Гуссерля, требует двух уровней: первый — систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей «позиции»; второй — максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных «явлений», которые уже не есть объекты, но единицы смысла.

Гуссерль выделял три типа феноменологической редукции: психологиче­ский, эйдетический, трансцендентальный. Соответственно – три уровня фено­менологического исследования: психологическая, эйдетическая и трансценден­тальная феноменология.

Психологическая редукция, в репрезентации Гуссерля, имеет своей це­лью исследование чистых данных психического опыта. На этом этапе феноме­нолог остается в пределах опыта, поскольку описывает всеобщие сущностные свойства психологических данностей.

Эйдетическая редукция направлена на исследование феноменологиче­ских объектов с точки зрения их сущностных характеристик, чистых всеобщ­ностей. С этой целью используется метод «свободной вариации в фантазии», в основании которого лежит процедура варьирования различных аспектов фено­менологического объекта, с целью обнаружения сохраняющегося во всех вари­антах инварианта.

Трансцендентальная редукция предполагает еще более глубокое очище­ние сознания и обнаружение так называемых первоисточников опыта или ис­точников интенционального конструирования мира.

Реинтерпретируя понятие «интенция», Гуссерль утверждает, что всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, представляющую собой постоянно расширяющуюся систему индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. Например, как полагает Гуссерль, в восприятии куба обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в «явлении» куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в «перспективе», а также различие между «передней стороной», видимой в данный момент, и «задней стороной», в данный момент невидимой, которая остается несколько «неопределенной», но которая в то же время равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим «потоком» различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе «сознание-о» чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта.

Гуссерль выделяет два аспекта интенциональности, обозначаемые терми­нами «ноэма» и «ноэзис». Ноэма – объект сознания, наделенный определенным смыслом, ноэзис – модус интенционального сознания. Последовательное фе­номенологическое развертывание ноэмы приводит к анализу соответствующего модуса сознания — ноэзиса.

«Редуктивный» метод, в видении Гуссерля, может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я. Общность может быть ре­дуцирована не только к интенциональным полям индивидуального сознания, но также посредством интерсубъективной редукции к тому, что их объединяет, а именно, феноменологическому единству жизни общности. Трансценденталь­ное эго необходимо полагает в себя трансцендентальное альтер эго. Трансцен­дентально-феноменологическая редукция призвана решить проблему корреля­ции между «конституирующей субъективностью» и «конституирующей объек­тивностью». Гуссерль вводит понятие «жизненный мир», который рассматри­вается им как объективный коррелят трансцендентальной субъективности. «…каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир дл всех». Жизненный мир как «объективированная субъективность» отождествля­ется Гуссерлем с трансцендентальной интерсубъективностью. Ученый рас­сматривает жизненный мир как основание универсальной абсолютной науки, которая оформляет все остальные науки. Трансцендентальная феноменология, в его видении, порождает эйдетические (теоретические) науки, а последние ра­ционально обосновывают все региональные (эмпирические) науки. Гуссерль убежден, что метафизические, телеологические, этические проблемы, про­блемы истории философии, проблемы суждения, все значительные проблемы вообще, а также трансцендентальные связи, объединяющие их, лежат в грани­цах возможностей феноменологии.

Идеи Гуссерля развивает один из видных представителей феноменологического движения,немецкий философ, методолог, автор работ «Кризис ценностей», «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» Макс Шелер (1875-1928 гг.). Шелер экстраполирует феноменоло­гический метод в сферу морали, разрабатывая феноменологию ценностей. По Шелеру моральные нормы априорны, всеобщи, их основу составляют абсолют­ные ценности. Ценности, как полагает Шелер, открываются в результате ду­ховной активности экстратеоретического плана, эмоциональной интуиции. Ценности обступают человека со всех сторон, их не надо изобретать, но обна­руживать и признавать необходимо. Метод обнаружения ценностей есть метод феноменологической редукции. Царство универсальных ценностей, по Шелеру, дополняется «порядком времени», сферой индивидуальных ценностей. Антро­пологию Шелера пронизывает идея дуализма универсального и индивидуаль­ного, идеального и реального, сущности и существования, духа и жизни. Уче­ный полагает, что разум, будучи поглощенным интуитивным постижением чистых идей, бессилен воплотить их в действительность, если они не связаны с жизненными инстинктами и материальными интересами. Шелер убежден, что наделение духа энергией жизни было бы одновременно творением «полноты человека» будущего и высшей точкой движения, через которое в бурях миро­вой истории Бог осуществляет свою вечную сущность.

Оригинальную версию феноменологической редукции создает швейцарский психолог, методолог, автор работ «Феноменология духа в сказке», ««Психология бессознательного», «Ар­хетип и символ», «Архетипы и коллективное бессознательное», «Архетипика мифа», «Душа и миф. Шесть архетипов», основоположник аналитической пси­хологии Карл Густав Юнг (1875- 1961 гг.). Юнг рассматривает дух и материю как две формы бытия. Он трактует мир как единый и вместе с тем многослойный, состоящий из материальных и духовных пластов. Психика, считает Юнг, есть своего рода «тело», имеющее две стороны духовную и материальную, которые незаметно и непрерывно пе­реходят друг в друга. Одна соприкасается с физической, другая с духовной сферами Универсума. Материальный пространственно-временной континуум мы познаем посредством образного восприятия и рассудочного мышления, считает Юнг. С космической, духовной сферой, в которой прошлое, настоящее и будущее сосуществует, мы соприкасаемся путем интуиции.

Дух, по Юнгу, есть коллективное бессознательное. Коллективное — об­щечеловеческое — бессознательное действует внутри психики как энергия, имеющая символические формы выражения. Юнг решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразия некоторых культурных мо­тивов в мифах, легендах, сказках, и пришел к заключению, что существует не­кая часть психики, которая является общей для всего человечества. Ученый на­звал ее «коллективным бессознательным». Коллективное бессознательное, по словам Юнга, «…идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее ос­нование душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»(3). По мнению философа, коллективное бессознательное передается по наследству и является основанием для формирования человеческой психики.

Согласно теории Юнга, структурным элементом коллективного бессозна­тельного являются архетипы – общечеловеческие первообразы, накопившиеся в коллективном бессознательном в течение многих тысяч лет и передающиеся по наследству. В бессознательном, утверждает Юнг, сложились обобщенные образы-схемы, которые служат основой категоризации всех видимых и мысли­мых явлений. Только благодаря архетипическим схемам возможна человече­ская логика. Архетипы коллективного бессознательного – трансцендентальные по отношению к сознанию реальности, вызывающие к жизни комплексы пред­ставлений, которые выступают виде мифологических мотивов. Архетипы – вневременные схемы, согласно которым формируются образы и чувства жив­ших и живущих людей. Именно через категорию «архетип» К.Г.Юнг пытается восстановить единство мира, объясняя это тем, что дневное бодрствующее со­стояние имеет дело с малым, случайно вырванным из Универсума фрагментом, тогда как бессознательное вступает в контакт с Абсолютом как целым. Сны, фантазии – не только продукты бессознательного, но и послания из Универ­сума, полагает Юнг. Они содержат ценнейшую информацию, поскольку каж­дый из нас не только член общества, считает Юнг, но и житель Вселенной, об­ладатель бессмертной души. Глубинный смысл событий в истории и личной жизни человек может вывести из символики снов путем погружения во внут­реннюю психическую реальность. Архетип рассматривается Юнгом как чисто формальное понятие, скелет, который затем облекается в плоть с помощью об­разной системы идей, мотивов. Архетипические темы, в видении Юнга, можно выявить во всем культурном наследии. Сказки, мифы, искусство, политика – все пронизано архетипическими образами. «В мифологии и фольклоре различ­ных народов некоторые мотивы повторяются чуть ли не в идентичной форме. Я назвал эти мотивы архетипами, под которыми я понимаю формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными, индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипиче­ские мотивы берут свое начало от архетипических образов (или образцов, сво­его рода «матриц») в человеческом уме, которые передаются не только посред­ством традиции или миграции, но также с помощью наследственности», ‑ писал Юнг(4).

Юнг полагал, что архетипы могут появиться в сознании человека только косвенно – в виде обобщенных образов, понятий или ситуаций. Они проявля­ются в общечеловеческой символике в виде мифов, сновидений, верований, произведений искусства. Юнг разводит понятия «архетип» и «архетипический образ», его выражающий. Число архетипов ограничено одним десятком, число продуцируемых им образов множественно. Основные архетипы: Тень, Анима/Анимус, Великая мать, Дух, Ребенок, Шут (Трикстер), Самость. Таким образом, Юнг конкретизирует метод феноменологической редукции как метод исследования архетипических оснований многообразных социокультурных яв­лений. Феноменология Юнга обращена к коллективному бессознательному, ко­торое имеет архетипическую структуру.

Еще одну оригинальную версию феноменологии создает Альфред Щюц (1899—1959 гг.) — австрийский социолог, методолог, осно­ватель феноменологической социологии. В работах «Смысловое строение со­циального мира», «Размышления о проблеме релевантности», «О множествен­ных реальностях», «Символ, реальность и общество». «Формирование понятия и теории в общественных науках» он представляет основные идеи феноменоло­гической социологии. Согласно Щюцу, основная цель социальных наук со­стоит в выработке адекватного знания о социальной реальности. Последняя предстает как совокупность объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей. Следовательно, первой методоло­гической задачей является открытие и описание общих принципов организации повседневной жизни людей. В отличие от Гуссерля, который в ходе трансцен­дентальной редукции «заключал в скобки» естественную установку, Щюц все усилия направляет на изучение естественной установки, утверждая, что соци­альные науки найдут свое истинное предназначение не в трансцендентальной феноменологии, а в феноменологии естественной установки.

Щюц рассматривает жизненный мир — социальную реальность — как до­научный мир, в котором содержаться очевидности, обеспечивающие доступ к реальности. Жизненный мир, в видении Щюца, это наивная точка зрения, он состоит из рутинных действий, языковых структур, посредством которых люди обобщают повседневный опыт. Согласно Шюцу, повседневный мир – это ин­терсубъективный мир, и только это делает возможной осмысленную коммуни­кацию. Человек вступает в мир, содержащий некую совокупность разделенного всеми индивидами знания, и, усваивая уже конституированные значения, начи­нает соучаствовать в социальном мире. Жизненный мир, как полагает Щюц, переживается человеком в терминах типического. Типизация созданная обы­денным человеком, непосредственно переживающим жизненный мир, в виде­нии ученого, являет собой знание первого порядка. Такое знание представляет собой набор типических конструктов, которые направляют и предопределяют социальные действия. Объекты и явления на этом уровне воспринимаются в терминах их типических характеристик, т.е. характеристик, общих для всей со­вокупности объектов данной категории. Феноменологическая социология А. Шюца содержит идею извлечения идеальных объектов, сконструированных обществоведом для познания социальной реальности из идеальных объектов, сконструированных обыденным сознанием людей. Щюц утверждает, что при анализе социальной реальности социолог сталкивается со значениями первого порядка. Задача социальной теории заключается в выработке идеально-типиче­ских конструктов социальных значений, делающих возможным вторичное опи­сание той или иной области социальной жизни. Ученый полагает, что благо­даря знанию второго порядка теоретик интерпретирует и понимает осознанные на уровне здравого смысла структуры жизненного мира. Обоснованность ин­терпретации зависит от того, насколько правдоподобно конструкции второго порядка воспроизводят сущностные процессы конституирования значений, из которых складываются анализируемые социальные действия. Шюц настаивает на том, что объективная интерпретация структур значений предполагает согла­сованность мыслительных категорий второго порядка с обыденными конструк­циями. Для этого типические конструкты социальных наук должны удовлетво­рять следующим требованиям: требованию логической строгости, требованию субъективной интерпретации, требованию адекватности. Согласно феномено­логической социологии обоснованность достигается в том случае, если обеспе­чивается преемственность и совместимость социальных объяснений и обыден­ных интерпретаций, выдвигаемых самими участниками. Это предполагает со­отнесение конструкций второго порядка со значениями первого порядка, соз­дание преемственности по отношению к обыденному опыту индивидов, обрат­ный перевод конструкций второго порядка на язык самих участников, осмыс­ливающих собственную деятельность. С этой точки зрения непосредственным объектом любого социального исследования являются значения, которыми ин­дивиды наделяют явления повседневной жизни. Щюц полагает, что исследова­ние начинается с непосредственного опыта конкретного переживания, способ­ствуя тем самым устранению разрыва между теорией и эмпирическими иссле­дованиями, что предполагает отказ от методологии, ориентирующейся на вы­движение абстрактных теоретических моделей и гипотез. Внимание социоло­гов должно быть направлено на изучение социальных явлений самих по себе, описание самоочевидных и несомненных для индивидов интерсубъективных феноменов, выяснение того, каким образом эти феноменальные данности кон­струируются. Процессы, в ходе которых конкретные переживания и значения трансформируются во вторичные конструкты, Щюц называет «идеализацией» или «формализацией». Последние обусловливаются конкретной научной про­блемой, как она представлена незаинтересованному наблюдателю. Знание жиз­ненного мира, по Щюцу, строиться на непосредственном понимании, которое основывается на двух допущениях о восприятии человеком окружающего мира.

Первое правило-допущение – «взаимодополнительности перспектив», гласит: для того, чтобы люди одинаково воспринимали окружающий мир, они должны уметь встать на иную точку зрения и понять друг друга. Поток соци­альных явлений имеет одно и то же содержание для всех индивидов.

Второе правило-допущение – «конгруэнтности релевантностей» — пред­полагает, что интерпретации социальных явлений индивидами совпадают. Об­щий для индивидов жизненный мир интерпретируется достаточно одинаковым образом.

Еще одно измерение интерсубъективности обосновывается Щюцом до­пущением об «alter ego», описывающим некоторые аспекты восприятия одним индивидом другого в «живом настоящем». Одновременность нашего воспри­ятия друг друга в «живом настоящем» означает, что я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о самом себе, поскольку дру­гого я воспринимаю в живом настоящем, а самого себя схватываю лишь реф­лексивно.

Шюц разводит естественные и социальные науки, исходя из того, что мир природы ничего не значит, у молекул и атомов нет смыслов. Социальная ре­альность имеет специфическое значение и конкретную смысловую структуру для людей.

Идеи феноменологии развивает Густав Густавович Шпет (1879-1937 гг.) — российский философ, методолог. В фундаментальной работе «Явление и смысл» выдвигает идею синтеза фено­менологии и герменевтики. Основой этого синтеза является у Шпета принцип интерпретации понимания как постижения смысла. Шпет полагает, что в гер­меневтике понятие «смысл» обычно не определяется, считается интуитивно яс­ным. В феноменологии аналогичная картина наблюдается относительно поня­тия «понимание». Поэтому герменевтика и феноменология должны взаимно дополнять друг друга.

Шпет выделяет в качестве объекта исследования язык. Язык, в видении мыслителя, определяет развитие духовного мира человека и содержит в себе мировоззренческие идеи. Таким образом, проблематика языка смыкается у Шпета с проблематикой сознания, в результате чего возникает фундаменталь­ное для методологии Шпета понятие «языковое сознание». Ученый утверждает, что, будучи продуктом человеческой деятельности, текст является отпечатком языкового сознания. Отсюда, как полагает Шпет, понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Анализ языкового сознания рассматривается Шпетом как акт постижения смысла. Смысл, в свою очередь, определяется философом как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование, которое должно не только непосредственно ус­матриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься. Постижение смысла, по Шпету, осуществляется посредством вынесения за скобки всего, что не имеет отношения к объективному смыслу слова, к его идее. Понимание достигается в результате выведения за рамки всей проблема­тики, связанной с психологическими и историко-культурными аспектами языка. Шпет считает, что эйдетические моменты структуры слова должны по­ниматься интеллектуально, со-мысляться. Однако в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие центральное ядро структуры слова как некий фон. Эти моменты должны вос­приниматься со-чувственно, поскольку в основе их восприятия лежит так назы­ваемое симпатическое понимание. Осмысление, таким образом, есть по Шпету акт «прокладывания путей» к смысловым характеристикам эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа.

Юридическая феноменология

Феноменология права – методология познания права, сложившаяся в XX веке и составившая теоретическую платформу феноменологической школы права, представителями которой были А. Райнах, Ф. Кауфман, Г. Кониг, К. Коссио, Н.Н. Алексеев и др. Феноменологическая школа права сформировалась в результате экстраполяции (распространения) идей философской феноменоло­гии в сферу юридической науки, где они были восприняты отраслевыми направ­лениями этой науки — административным правом, муниципальным правом и др. Обращение к философской феноменологии было обусловлено, согласно убеж­дению представителей феноменологической школы права, эффективностью феноменологии как методологии исследования правовой действительности. Таким образом, феноменологическая теория права возникает в результате при­менения феноменологического метода в исследованиях права в его реальной и идеальной структуре. Необходимо подчеркнуть, что феноменологическая тео­рия права, прежде всего, это методология исследования права. Что касается не гносеологических, не познавательных (онтологических) аспектов этой теории, то таковые разработаны мало.

Феноменология как юридическая парадигма зиждется на идее, согласно которой наряду с реальным, эмпирически изменчивым правом существует иде­альное – эйдетическое, универсальное право. Идеальное право есть ничто иное как сущность права, обусловливающая существование реальных правовых по­нятий, явлений, норм и конструкций, и одновременно являющаяся критерием оценки действующего правопорядка. При этом идеальное и реальное право не противопоставлены друг другу, но находятся в неразрывном единстве, по­скольку сущность права проявляется только в существовании реальных право­вых феноменов.

В рамках феноменологической методологии объект исследования пони­мается предельно широко как правовая реальность во всем многообразии ее проявлений. Предмет исследования позиционируется как идеальная основа права – эйдос права. С точки зрения феноменологии право имеет свою онтоло­гически укорененную идеальную основу – первичную по отношению к реально существующим правовым феноменам идеальную сущность – особый мир бы­тия правовых ноуменов — понятий и норм. Феноменологическое видение права во многом формируется в результате стремления объяснить то обстоятельство, что наряду с бесконечной изменчивостью правовых систем прошлого и на­стоящего, существует неизменные, переходящее из одной правовой системы в другую, основополагающие принципы и правоположения. Такого рода инвари­антная основа права, например, школой естественного права рассматривалась как природное установление. Феноменологическая школа права объясняет существование таких неизменных правовых структур, не прибегая к юснатура­лизму. Таким образом, феноменология обращается не к эмпирически изменчи­вым экзистенциальным формам права, но к его сущностной — эссенциальной основе, явленному сознанию исследователя, правовому эйдосу. В видении фе­номенологов права, идеальная сущность права вневременна и внепространст­венна, она представляет собой структуру, в которой выражается эйдетический смысл права. Процесс правотворчества в такой исследовательской перспективе предстает как процесс наполнения реальным содержанием идеальных, апри­орно заданных чистых структур. Соответственно, деятельность правотворче­ских органов понимается как воплощение в реальность идеальных правовых моделей. Эти идеальные модели в процессе правотворчества наполняются ре­альной плотью – конкретным социокультурным историческим содержанием, получают легитимацию в акте их признания социальным субъектом, сообщают правовую энергию правам и обязанностям членов общества.

Суть феноменологии как методологии познания права сводится к тому, что конкретно-исторические системы права познаются посредством мыслен­ного вычленения идеальных структур, составляющих основу права. Феноме­нологическая редукция как метод исследования права направлена на выявление и описание его идеальной, чистой структуры. Феноменологическая редукция предполагает сведение эмпирического знания права к знанию чистому. Такого рода познание сводится, во-первых, к процедуре эпохе – процедуре отказа от всех суждений, которые касаются пространственно-временного, индивиду­ально-психологического, конкретно-исторического, социального существова­ния права; во-вторых, процедуре описания структуры, оставшейся после того, как процедура эпохе произошла. В результате применения феноменологиче­ских гносеологических процедур конкретизируется предмет познания, опреде­ляемый феноменологической школой права, при помощи понятий «эйдос», «чистая структура», «чистая форма», «идеальная конструкция», «ноэма», «но­эзис», «интенция». По мнению представителей феноменологического движения в юриспруденции, эти понятия открывают возможности объяснения явлений правовой реальности во всем их многообразии, сложности и взаимообуслов­ленности.

Как полагают сторонники феноменологического понимания права, наи­более непосредственно правовой эйдос выражается в правомочии. Именно пра­вомочие можно рассматривать как некую идеальную основу права как тако­вого.

С точки зрения феноменологов право, как и весь мир человеческих зна­чений, объективно, и каждый человек вынужден согласовывать свое поведение, свои представления с господствующими в этом обществе надындивидуаль­ными идеалами. Вместе с тем, право, в контексте феноменологического учения, не есть нечто неизменное, поскольку оно зависят от интерпретации этих идеа­лов людьми. Важнейший элемент феноменологической методологии познания права – принцип интерсубъективности. Посредством этого принципа осущест­вляется обоснование связей между объективными и субъективными сторонами правовой реальности. С позиций феноменологии идеальная основа права ин­терсубъективна, поскольку она есть «объективированная субъективность».

Феноменологическая школа права внутренне неоднородна, в ее интеллек­туальном пространстве сложились различные вариации феноменологической редукции – феноменологическая редукция разными авторами интерпретиру­ется по-разному: как описание априорных оснований права (А. Райнах); конст­руирование «природы вещей» (Г. Радбрух), выявление ценностей (Н.Н. Алек­сеев) и др.

Одним из классиков юридической феноменологии можно считать немец­кого правового мыслителя, последователя Э. Гуссерля, представителя феноме­нологического движения XX века Адольфа Райнаха (1883 – 1916 гг.). В работе «Априорные основания гражданского права» Райнах предпринимает попытку изучения естественного права с позиций феноменологического подхода. Он полагает, что первичными правовыми данностями, в которых раскрывается сущность права, являются социальные акты. Из признаков социального акта, выделяемых А. Райнахом, следует, что под первичными правовыми данностями понимаются правовые отношения, характеризующиеся выраженностью в дея­нии, коллективностью и взаимностью. При этом критерием для отнесения того или иного реального общественного отношения к правовому не требуется его урегулированность государственно установленной нормой. Правовыми при­знаются те отношения, в которых реализуется сущность права и которые скла­дываются на основе принципа интерсубъективности.

В российской юридической науке первым представителем феноменоло­гии права был выдающийся российский юрист Николай Николаевич Алексеев (1879 -1964 гг.). В работах «Основы философии права», «Идея государства: Очерки истории политической мысли», «Мир и душа: Философские размышле­ния о материи и духе на основе диалектического реализма», «Русская империя в её исторических истоках», «Христианство и идея монархии», «Об идее фило­софии и ее общественной миссии» он аргументирует необходимость использо­вания феноменологического метода в познании права тем, что иные методы имеют принципиальные недостатки. Алексеев утверждает, что рационалисти­ческие или эмпирические определения права имеют характер некоторой одно­мерности, так как сводят право к какому-то одному измерению – к норме, к воле, к интересу. Однако право, в видении мыслителя, не одномерно. Для уяс­нения многомерной природы права необходимо, по убеждению Алексеева, во­обще покинуть почву определений и дать описание феноменологической структуры права, которая являет собой единство нескольких измерений.

Первым элементом правовой структуры, в видении Алексеева, является субъект как носитель обнаруживающихся в праве ценностей. Под субъектом Алексеев понимает не традиционного субъекта права, каким он представлялся традиционной юридической теорией, а субъекта как деятеля, обнаруживаю­щего ценности.

Вторым элементом этой структуры в концепции Н.Н. Алексеева являются сами обнаруживающиеся в праве ценности. Наличность какой-либо ценности является, по мысли Алексеева, безусловным предположением для правовых яв­лений, т.к. иначе не существовало бы и самих проявлений заинтересованности и небезразличия.

Третьим элементом правовой структуры Алексеев считает некоторые первоначальные данности. Такими предикатами всякого правового феномена являются, по Алексееву, «правомочия» и «правообязанности». Единство этих трех элементов и образует центральное понятие концепции Алексеева, понятие правовой структуры. Исследователь пишет: «То, что мы разумеем под право­вой структурой или правовым логосом, не есть сумма каких-то общих и вечных правовых норм. Правовая структура для нас есть идеальная целостность явле­ний права… Мы имеем идею права и с совершенной твердостью владеем ею и пользуемся. Это значит, что бесконечные правовые явления связаны между со­бою в какую-то целостность правовой идеей. В созерцании отдельных момен­тов этой целостности и обнаруживается структура права. Правовая структура есть то, что придает различным явлениям правовую форму. И, в частности, нормы права являются «правовыми» только потому, что в них отображается правовая структура. Мы называем «правовыми» нормами, в отличие от других видов норм, те, которые предполагают особого носителя (способность призна­ния), в которых выражаются реализованные ценности и которые формулиру­ются в особых определениях (права — обязанности)».

Такой подход к пониманию права объяснял его фактическое многообра­зие при сохранении смыслового единства. Право, по Алексееву, всегда есть там, где наличествует правовая структура. Разнообразие же в содержании этих элементов и характере связей между ними и создает все многоцветие правовой жизни.

Таким образом, феноменология представляет собой оригинальную, про­дуктивную, синтезирующую разнообразные исследовательские подходы в понимании права, методологию. Феноменология как теория и методология познания права является частью неклассической юридической науки, отдельные элементы этого метода используются в рамках иных неклассических подходов – юриди­ческой герменевтики, аксиологии права. Необходимо констатировать, что фе­номенология права выступает как альтернатива социологическому и естест­венно-правовому подходам в понимании права, одновременно, в ее рамках осу­ществляется, в определенном смысле, синтез этих двух способов исследования права. Особенностью феноменологии права является ее ориентированность на исследование, с одной стороны, актуального права как социального процесса, происходящего в принципиально «открытом» жизненном мире, с другой сто­роны, потенциального права как универсальной идеальной основы права. Фе­номенологический подход может быть использован в качестве технологии ис­следования действующего позитивного права. В таком ракурсе в любой право­вой норме выявляется идеальная правовая структура, обусловливающая про­цесс реализации нормы.

Вместе с тем, в современной отечественной науке этот подход использу­ется достаточно редко, что связано с рядом причин. Во-первых, негативное от­ношение к феноменологии обусловлено некоторыми сформированными в со­ветскую эпоху стереотипами, в рамках которых феноменология определяется как «буржуазная наука»; во-вторых, неприятие феноменология связано со сложностью и недостаточной определенностью феноменологической термино­логии, в частности таких терминов как «интенция», «ноэма», «ноэзис» и др.; в-третьих, невостребованность феноменологии как методологии познания права вызвана отсутствием стойкой исследовательской традиции приложения фено­менологического метода к познанию российской правовой действительности. Проблема использования в российском правоведении феноменологического подхода, остается не решенной, но представляется, что основные феноменоло­гические установки способны сыграть важную методологическую роль в по­знании отечественной правовой действительности.

Резюме

Феноменология – методология познания правовых явлений, позициони­рующая предмет исследования как являющуюся в сознании сущность иссле­дуемого объекта (феномена), выдвигающая задачу выявления этой сущности посредством методологической процедуры феноменологической редукции, суть которой заключается в сведении фактуального знания к чистому и интуи­тивно-умозрительному усмотрению и описанию собственной интенциональной структуры сознания, которая коррелирует с сущностью (эйдосом, смыслом, ар­хетипом) исследуемого объекта.

Вопросы для самопроверки

1. Какой путь исследования права предлагает феноменология?

2. В чем близость феноменологического метода к методу «отнесения к ценности»?

3. Какие модификации феноменологической методологии вы можете на­звать?

4. Как называется процедура сведение эмпирического знания права к зна­нию чистому?

5. Почему конкретно-исторические системы права, в видении представи­телей юридической феноменологии, должны познаваться посредством мыс­ленного вычленения идеальных структур, составляющих основу права?

6. Чем отличается метод «отнесении к ценности» от метода феноменоло­гической редукции?

Примечания

1. Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. — М. , 1994.- С. 43.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Вве­дение в феноменологическую философию.- СПб., 2005.- С. 336.

3. Юнг К. Г. Архетип и символ.- М., 1991.- С.99.

4. Там же.- С.165.

ГЛАВА 10.

§

Позитивизм (лат. рozitivus – положительный) — интеллектуальное тече­ние, возникшее в Европе XIX века в связи с успехами науки и пониманием важности ее философского осмысления. Развитие данного направления связано с деятельностью мыслителей, сосредоточивших свое внимание на феномене науки и позиционирующих ту или иную модель роста научного знания. Понятие «позитивизм» содержит представление о том, что подлинное, положительное знание может быть получено лишь специальными науками, метафизические построения не имеют предмета, следовательно, должны быть отброшены. Наука, в видении позитивистов, призвана не объяснять, а лишь описывать фе­номены.

Позитивизм — методология, направленная на изучение, обобщение фактов и ар­тикуляцию всеобщих законов, выявляющихся в результате суммирования регу­лярностей и установления последовательностей фактов. Выделяют две истори­ческие разновидности позитивизма – первый и второй позитивизм.

Исходным положением первого позитивизма является утверждение: сущностные — ноуменальные основания мира непознаваемы, поэтому необхо­димо сосредоточить внимание на явлениях – феноменах, данных в опыте по­знающему субъекту. Окружающий мир позиционируется позитивизмом как мир фактов – такого рода фактологический подход именуется принципом фе­номенализма. Главная задача, которую ставят позитивисты – задача привести научно-познавательную деятельность в соответствие с методологическим идеа­лом феноменализма. Важнейшим требованием феноменализма является отказ от любого рода не подкрепленных фактами умозрительных идей, отказ от об­суждения онтологической проблематики, отказ от постановки вопроса о сущ­ности культуры, общества. Неверифицируемые опытом идеи квалифицируются позитивистами как хлам метафизический.

Ключевой принцип первого позитивизмапринцип опоры на опытное знание, т.е. эмпиризм. Наблюдение квалифицируется позитивизмом как уни­версальный метод получения знаний, способ освобождения от догматических напластований, удержания на твердой почве фактов. Важнейший тезис, выдви­гаемый позитивизмом: поскольку наблюдаются только явления, а не причины и сущности, научное знание по своему характеру является описательным и фе­номенальным. Задача науки заключается в том, чтобы не объяснять, но описы­вать феномены. Таким образом, объяснение вытесняется описанием.

Важнейший принцип первого позитивизмапринцип отказа от дедуктив­ных построений и абсолютизации обобщения как единственного подлинно-научного метода исследования, т.е. индуктивизм. Позитивистский метод ори­ентирует исследователя на изучение и обобщение фактов. Важную роль играют также статистика и сравнение, которые восполняют в гуманитарных и социаль­ных науках анализ и эксперимент. Основные процедуры позитивистского ме­тода можно представить в виде исследовательской цепочки: наблюдение – опи­сание – обобщение – закономерность.

Первый позитивизм базируется на идее антикаузализма – убеждении, что нет причин и следствий, лишь повторяющиеся последовательности, регу­лярности явлений. Отсюда вытекает необходимость заменить слово «почему» словом «как».

Первый позитивизм выдвигает также принцип номинализма – признания первичности вещей и вторичности идей, представление об общих понятиях как мыслительных конструкциях, образованных в результате отвлечения от кон­кретных представлений о предметах важных существенных признаков. В пози­тивистском представлении постоянные сходства, связывающие явления между собой и постоянная последовательность, объединяющая их в виде предшест­вующих и последующих – есть законы этих явлений. Всеобщие законы, таким образом, выявляются при помощи суммирования регулярностей и установле­ния последовательностей. Детерминизм не конструируется метафизически, но принимается как практическая очевидность.

Позитивизму свойственно нивелирование специфики социальных, гума­нитарных наук, утверждение в качестве идеала научного знания естественно­научное знание.

Позитивизм неотделим от сциентизма – абсолютизации на­учно-технологического способа решения проблем, определения науки как единственно действенного орудия социальных, культурных преобразований. Позитивизм включает в свое смысловое пространство идею прогрессизма – уверенности в неизменности научного прогресса, понятого как продукт челове­ческой изобретательности, вера в бесконечный рост науки.

Второй позитивизм опирается на принципы эмпириокритицизма и конвен­ционализма.

Термин «эмпириокритицизм» был введен для обозначения позиции, кри­тически рассматривающей все проверенные истины. Эмпириокритики провоз­гласили возвращение к опыту. Эмпириокритицизм как методологическая кон­цепция, выдвигает две ключевые идеи — идею «экономии мышления» и идею «описательной науки». Основное требование принципов «экономии мышления» и «описательной науки» заключается в необходимости отыскания наименьшего числа наипростейших независимых суждений, из которых все остальные могут быть получены как логические следствия. Принцип экономии мышления вы­растает из общего представления о науке как форме приспособления человека к окружающей среде. В целях экономии мышления не следует тратить силы на объяснения, достаточно описания. Описание вытесняет объяснение, понимае­мое как паразитический элемент науки.

Конвенционализм как методологическая концепция истолкования науки, определяющая генерализующую теорию как конвенцию — соглашение между учеными, обусловленное соображениями удобства и простоты и не связанное непосредственно с критерием истинности. Сторонники конвенционализма ут­верждают, что научные теории не являются обобщениями опытных данных, они суть конвенции. В рамках конвенционализма выдвигается идея гипотез ad hoc – гипотез для каждого отдельного случая. Посредством гипотез ad hoc кон­венционалисты стремились примирить противоречащие факты с существую­щей теорией. Конвенционализм выдвигает тезис о несоизмеримости, логиче­ской несвязанности и несопоставимости теорий. Выбор теорий осуществляется на основе мировоззренческих или социокультурных предпочтений. Развитие науки истолковывается как дискретный процесс, а научное сообщество пред­ставает в виде разобщенных, исповедующих разные принципы группировок. Философия науки превращается в историю науки. Конвенционализм продемон­стрировал зависимость научного исследования от антропологического фактора – мнения, интуиции ученого как важнейшего инструмента открытия.

§

Одним из зачинателей позитивизма являетсяКлод Анри Сен-Симон(1760 – 1825 гг.) – французский мыслитель, методолог, автор сочинений «О преобра­зо­вании европейского общества», «Промышленность, или Политические, мо­ральные и философские рассуждения», «Новое христианство». Сен-Симон свя­зывал общественный прогресс с развитием позитивной науки. Лишь наука и технологии, по Сен-Симону, смогут решить острые социальные проблемы. Он определяет основные принципы позитивистского метода, выдвигает идею о том, что родообразование должно покоиться на точном наблюдении фактов и их генерализации. Представления Сен-Симона о методологии исследования концентрируются в понятии «наблюдаемая координация фактов».

Основателем позитивизма принято считатьОгюста Конта(1798-1857 гг.) – французского философа, методолога, ученика Сен-Симона, изложившего ос­новные позиции позитивизма в 6-томном труде «Дух позитивной филосо­фии». Позитивная философия, в видении Конта, это здоровая философия, кото­рая из­гоняет все неразрешимые метафизические вопросы и концентрирует внимание на проблемах методологии науки. Философия, таким образом, пре­вращается в логику отдельных наук, призванную выполнять функцию система­тизации, упо­рядочивания, кодификации научных выводов. Значение понятия «позитивный» для Конта многогранно, позитивное знание – это знание реаль­ное, полезное, точное, положительное (созидательное), оно противостоит вне­научному химе­рическому, негодному, сомнительному, отрицательному (раз­рушительному) знанию. Задача позитивного метода — обнаружение законов, по которым совер­шаются умственные операции. Конт формулирует два основных закона, пред­ставляющихся ему универсальными.

Закон трех стадий интеллектуального развития гласит: каждая отрасль человеческих знаний проходит три различные теоретические состояния: теоло­гическое или фиктивное (религиозные объяснительные конструкции); метафи­зическое или отвлеченное (сущностные объяснительные конструкции); научное или позитивное. Таким образом, три стадии интеллектуального развития – это три метода мышления.

Закон постоянного подчинения воображения наблюдению, квалифици­рующий наблюдение как универсальный метод получения знаний. Закон по­стоянного подчинения воображения наблюдению, в видении Конта, помогает освободиться от догматических напластований, встать на твердую почву фак­тов. Научное знание по своему характеру, как полагает Конт, является феноме­нальным и описательным.

Идеи позитивизма развиваетДжон Стюарт Милль (1806 –1873 гг.) — анг­лийский философ, методолог, автор труда «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона». Милль рассматривал позитивизм как вариант феноменологии. Он полагал, что исследователь познает лишь феномены, при этом знание о фено­менах носит относительный, но не абсолютный характер. Сущности факта, по мнению Милля непостижимы, исследователю открыты лишь отношения после­довательности или сходства фактов. Постоянные сходства, связывающие явле­ния между собой и постоянная последовательность, объединяющая их в виде предшествующих и последующих, называется законами этих явлений. В работе «Система логики» Милль рассматривает индуктивистскую логику как общую методологию науки. Он выделяет четыре метода опытного исследования: метод сходства, метод разницы, метод остатков и метод сопутствующих изменений.

Одним из зачинателей второго позитивизма являетсяЭрнст Мах(1838-1916 гг.) – австрийский физик, физиолог, психолог, лидер махизма как разновид­ности научного релятивизма, автор работ «Механика. Историко-критический очерк ее развития», «Анализ ощущений и отношение физического к психиче­скому», «Познание и заблуждение», «Научно-популярные лекции».

Основу учения Маха составляет теория «экономии мышления» и идеал «чисто описательной науки». Исходное положение махизма – утверждение о том, что представления о мире основаны на ощущениях. Ощущения квалифи­цируются как материал для исследования и строительные блоки реального мира.Таким образом,Мах смещает акцент с рассмотрения материи отражаю­щейся разумом, к разуму, организующему ощущения или перцепции материи.

Мах формулирует принцип экономии мышления, согласно которому идеал экономичного и органичного взаимного приспособления совместимых между собой суждений, принадлежащих к одной области достигнут, когда уда­ется отыскать наименьшее число наипростейших независимых суждений, из которых все остальные могут быть получены как логические следствия. Прин­цип экономии мышления объясняется изначальной биологической потребно­стью организма в самосохранении и вытекает из необходимости приспособле­ния организма к окружающей среде. Наука рассматривается Махом как форма приспособления человека к окружающей среде. Ученый полагает, что в целях экономии мышления не следует тратить силы на объяснения, достаточно опи­сания. Основная задача науки, в видении Маха заключается в том, чтобы опи­сывать факты чувственного восприятия, т.е. ощущения, к которым приспосаб­ливается мысль. При этом исследовать законы связи между ощущениями должна психология; открывать законы связи между ощущениями – физика; разъяснять законы связи между ощущениями и представлениями – психофи­зика. Адаптация мыслей к фактам, по Маху, есть наблюдение, а взаимная адап­тация мыслей друг к другу — теория. В развитой науке, как полагает Мах, объ­яснительная часть является излишней, паразитической и в целях экономии мышления должна быть отброшена. Устранить объяснения, значит, освобо­диться от опасности пуститься в метафизику, т.к. объяснение отвлекает ученого от наблюдений. Паразитическим элементом науки Мах считал также понятие причинности, которое он предлагает заменить понятием функциональной зави­симости. Мах призывает стремиться к понятиям, которые не выходят за пре­делы опыта.

Задача науки, в репрезентации Маха, заключается в том, чтобы искать константу в естественных явлениях, способ их связи и взаимосвязи. Ясное и полное научное описание делает бесполезным повторный опыт, экономит мышление. Мах считает, что познание и заблуждение имеют один и тот же психологический источник, в основе всякого психического приспособления лежит ассоциация. Ассоциации приобретаются индивидуальным опытом. Не­благоприятная ситуация может направить наше внимание на несущественное и поддержать ассоциации, не соответствующие фактам и вводящие в заблужде­ние.

Идеи конвенционализма формулируетЖюль Анри Пуанкаре(1854-1912 гг.)французский математик, физик и методолог, автор работ: «Наука и гипотеза», «Ценность науки», «Наука и метод». Пуанкаре создает теорию умеренного конвенционализма. Сторонником радикального конвенционализма был Эдуард Леруа, полагающий, что факты конструирует ученый посредством выдвигае­мых им категорий, следовательно, все теории конвенциональны. Пуанкаре от­вергает точку зрения Леруа, он утверждает, что ученый не создает факт – в ка­честве грубого материала факты существуют независимо от ученого, ученый лишь превращает эти грубые факты в научные. Пуанкаре выдвигает тезис: го­лые факты не репрезентабельны, нужна теория. Теория провозглашалась ус­ловно принятым положением, конвенцией — соглашением, которое необходимо для наиболее удобного описания соответствующих явлений. Так, например, геометрические аксиомы ученый рассматривает не как синтетические априор­ные суждения и не как экспериментальные факты, но как языковые соглашения — дефиниции. Ценность научной теории, в его видении, определяется лишь удобством и целесообразностью ее применения. Следовательно, научная объ­ективность сводится к общезначимости, интерсубъективности. Пуанкаре на­стаивает на значимости гипотез, любое обобщение, в его видении, есть гипо­теза.

Юридический позитивизм

Юридический позитивизм – методология познания права, сложившаяся в XIX веке и составившая теоретическую платформу школы юридического пози­тивизма, представителями которой были Дж. Остин, К. Бергбом, А. Эсмен, Г.Ф. Шершеневич, Н.М. Коркунов и др. Юридический позитивизм сформировалась в результате восприятия его создателями идей позитивной философии О. Конта.

Характерной особенностью позитивистского подхода к праву является отождествление права с действующим законодательством. Сторонники юриди­ческий позитивизма ограничивают задачи юридической науки изучением дей­ствующего в данный момент позитивного права. Право рассматривается пред­ставителями юридического позитивизма как приказ власти, поддержанный санкцией принуждения.

В качествепредметаисследования юридический позитивизм полагает существующее позитивное право. Суть позитивистского подхода в понимании права выражается в утверждении «закон есть закон».

Этот подход характеризуется негативным отношением к любым умозри­тельным концепциям права, создатели которых утверждают, что помимо ре­ально существующего и воспринимаемого государства и связанного с ним мас­сива законодательства существует некое идеальное право и связанное с ним идеальное государство. Подобный негативизм юридический позитивизм рас­пространяет на концепции естественных и неотчуждаемых прав человека, а также на концепцию «духа народа» как источника права. Острие своей кри­тики, таким образом, он направляет на историческую школу права и юснатура­лизм. Сущность права признается юридическим позитивизмом непознаваемой, он концентрирует внимание на существовании права в его фактологически данной конкретике. Таким образом, предметом исследования позитивизма вы­ступают существующие правовые нормы, акты и.т.д. В результате право пред­стает как относительно определенная и легко обозреваемая совокупность пра­вил (норм), принципов и типологических делений.

Позитивистский метод изучения права опирается на формально-логиче­ское исследование юридических текстов на предмет выявления и устранения противоречий в законе. Эмпирическое познание права осуществляется на ос­нове чисто юридических критериев, обособленных от моральных оценок права, а так же от его социально-политических характеристик. Юридический позити­визм в качестве эталона знания выдвигает принципы ясности, строгости, оче­видности. Задача юридической науки, в видении представителей юридического позитивизма, заключается в упорядочении всего массива непрерывно изме­няющегося и разрастающегося законодательства.

Предшественником юридического позитивизма по праву может быть на­зван английский правовед Иеремия Бентам (1748 -1832 гг.), выдвинувший идею, согласно которой предметом юридических исследований должно быть не абст­рактное, отвлеченное естественное право, но реально существующее, законода­тельно оформленное право.

Основателем школы юридического позитивизма является английский правовед Джон Остин (1790–1859 гг.), который в 20-х гг. XIX в. возглавил пер­вую кафедру юриспруденции в Лондонском университете, став первым про­фессором права этого университета.

Правовые взгляды Остина нашли отражение в работе «Определение предмета юриспруденции», а также в посмертно опубликованном труде «Лек­ции о юриспруденции, или философии позитивного закона». Остин испытал влияния утилитаризма И. Бентама и Дж. Ст. Милля.

По убеждению Остина, право, выступающее предметом юридической науки – это право, «установленное политически господствующим для полити­чески подчиненного». Это право он называет позитивным правом. По мнению Остина, источником права является суверенная власть, при этом залогом нор­мального функционирования права выступает привычка большинства к пови­новению этой власти. В его видении, суверен является воплощением всевласт­ного учреждения, а норма права – нормой властного принуждения, или «прави­лом, установленным одним разумным существом, имеющим власть над другим разумным существом, для руководства им». Приказ суверена, обеспеченный санкцией, в представлении Остина, есть правовая норма. Следовательно, норма получает юридический характер лишь при условии, что кто-то, обла­дающий необходимыми властными возможностями и способностями, в состоя­нии придать ей обязывающую силу принуждения под угрозой причинить вред нарушителю данной нормы. Право, в представлении Остина, является приказом суверенной власти, устанавливающим обязанности и находящим гарантии их реализации в государственных санкциях и принуждении. Элементами права, в его видении, являются правила или нормы, в которых находят выражение при­казы суверена.

Остин разделяет этику, оперирующую моральными категориями, науку о законотворчестве, оперирующую понятиями должного в праве и собственно науку о праве – юриспруденцию, изучающую позитивное право. Он негативно относится к теории естественного права. Ученый полагает, что юриспруденция как точная наука должна дистанцироваться от доктрин естественного права, смешивающих понятие права с понятиями нравственности, законами природы. Остин утверждает, что право должно быть обособлено от морали, поскольку предметом юриспруденции является позитивное право – не зависимо от того, хорошее это право или плохое. Оценки этого рода, по его мнению, удел этики или законоведения, но отнюдь не правоведения. Разумеется, Остин не занимает позицию аморализма, он лишь считает, что вопрос о приведении сущего в соот­ветствии с должным выносится за рамки юридической науки в сферу этики.

Таким образом, в творчестве Остина нашли претворение методологиче­ские принципы позитивизма, в частности на первый план были выдвинуты эм­пирические особенности права — право как факт. Эмпирическое познание права предполагалось осуществлять на основе исключительно юридических крите­риев, обособленных от моральных оценок права, а также от социально-полити­ческих его характеристик.

Остин является классическим представителем юридического позити­визма, его учение оказало серьезное влияние на мировую юриспруденцию.

Наиболее глубокое обоснование юридический позитивизм получил в ра­боте немецкого юриста Карла Бергбома (1849 – 1927 гг.) «Юриспруденция и фи­лософия права». Подобно Остину, Бергбом является противником «метаюри­дических» принципов и идей, вносимых в юриспруденцию доктри­нами, кото­рые пытаются исследовать не реальное, а идеальное право. К числу таких док­трин Бергбом относит теорию естественного права, учение о «народ­ном духе» исторической школы права.

Бергбом утверждает, что наука должна изучать, а не оценивать право; она призвана иметь дело с реальными предметами, которые необходимо исследо­вать посредством опыта; ее задача — заниматься только объективно сущест­вующим правом, основанным на правотворческих фактах, т.е. законодательной (и вообще правотворческой) деятельности государства.

Единственно реальное право, по убеждению Бергбома, лишь то, которое выражено в законе. Он полагал, что право, действительно функционирующее по принципу «закон есть закон», составляет основу отношений между людьми в любом строе отношений. «Сущность любого права,– писал Бергбом,– состоит в том, что оно действует. Поэтому прекраснейшее идеальное право не может не оставаться позади самого жалкого позитивного права, подобно тому, как любой калека видит, слышит и действует лучше, чем самая прекрасная статуя». Норма, в его видении, есть альфа и омега права, его начало и конец, за преде­лами закона нет никакого другого права. Именно действующее, позитивное право, в представлении Бергбома, способно обеспечить порядок, гармонию и безопасность в государстве. Что касается естественного права, то оно, в виде­нии Бергбома, представляет собой нечто фиктивное, поэтому его нельзя рас­сматривать как явление правового порядка.

Одним из видных представителей юридического позитивизма в России является Габриэль Феликсович Шершеневич (1863-1912 гг.), правовые воззрения которого нашли воплощение в работах «Учебник русского гражданского права», «Общая теория права».

Право, в видении Шершеневича, есть правила общежития, поддерживае­мые государственной властью, соответственно, обязательная сила норм права имеет всегда одно основание — веление государственной власти. Государствен­ная власть, в таком контексте, выступает не только как источник права и осно­вание его общеобязательности, но и как институт, располагающийся над пра­вом и правом не ограниченный. Приоритет государства в отношении права, в видении Шершеневича, не является основанием полагать, что право целиком и полностью исходит от государства. Государственная власть может предоста­вить вырабатывать содержание права кому-либо другому и лишь скрепляет его своей санкцией. Это касается и норм обычного права, которые создаются в своем со­держании независимо от государственной власти, но юридическую обязатель­ность приобретают только по воле государственной власти. Таким образом, методологической основой учения Шершеневича выступает позитивизм, который конкретизируется как принцип юридического формализма.

К числу сторонников юридического позитивизма можно отнести россий­ского правоведа Николая Михайловича Коркунова (1853 -1904 гг.), автора работ: «Государственное право (теория)», «Сравнительный очерк государственного права иностранных держав», «Русское государственное право», «Указ и закон» и др.

Коркунов утверждал, что переворот, совершенный позитивизмом в фи­лософии, открывает новый этап в познании права. Исследователь предприни­мает попытку экстраполяции принципов позитивизма в сферу правоведения. Он констатирует, что непосредственному наблюдению в праве доступны от­дельные законы и отдельные юридические сделки. Соединить эти отдельные элементы, в целостное представление о праве, по мнению Коркунова, можно только при помощи научного синтеза. В прошлом эту идею пытались вопло­тить при помощи таких дисциплин как: энциклопедия права, в рамках которой соединялся весь фактический материал в единую систему; а также философия права, в рамках которой дедуктивно выстраивалось целостное учение о праве. Однако эти дисциплины, в видении Коркунова, себя исчерпали. Для достиже­ния такого рода синтеза необходима особая наука, которая бы соединила весь накопленный фактологический материал и давала целостное представление оп­раве. Такой особой наукой является позитивизм, которыйпредставляет собой весьма эффективный и широко востребованный метод юридических исследований.

В начале XX века позитивистское направление в юриспруденции заняло господствующие позиции Можно констати­ровать, что в современной российской юриспруденции позитивизм является лидирую­щим подходом, вытесняющим формационный подход в понимании и изучении права.

Однако помимо классического позитивизма появля­ются новые его модификации, в частности, юридический неопозитивизм.

§

Неопозитивизм рассматривают как этап углубления идей позитивизма. Вместе с тем, неопозитивизмформируется в результате восприятия некоторых идей сформулированных в рамках аналитического движения в Кембридже и Оксфорде. Аналитическое движение – важнейшая тенденция философии XX века – характеризуется направленностью на детальное исследование языка, с учетом новейших достижений логики и лингвистики. Главная задача аналити­ческой философии — выявление структуры мысли, достижение «прозрачного» соотнесения языка и реальности, четкое разграничение значимых и пустых вы­ражений. У истоков аналитического движения стоят английские философы – Джордж Эдвард Мур, Бертран Рассел и немецкий логик Готлоб Фреге. Анали­тическое движение в Кембридже и Оксфорде характеризуется направленностью на иссле­дование дискурсов религии, этики, метафизики, эстетики, историографии, по­литики, а также исследование лингвистических социальных страт. Неопозити­визм вбирает в себя методологические идеи, сформулированные представите­лями аналитического движения, в первую очередь, Бертраном Расселом и Люд­вигом Витгенштейном.

Бертран Рассел(1872-1970 гг.) – английский философ и методолог, созда­тель учения логического атомизма, основные положения которого изложены в работах «Философии логического атомизма», «Человеческое познание его сфера и границы». Рассел развивает идущие от Ф. Бэкона традиции англий­ского эмпиризма. Он утверждает, что философия без науки бесплодна – фило­софия должна опираться на прочный фундамент научных знаний. Собственную концепцию Рассел считал итогом синтеза четырех наук – физики, физиологии, психологии и математической логики. Важнейший тезис, выдвигаемый Рассе­лом – логика есть сущность философии. Логический атомизм рождался из сим­биоза радикального эмпиризма и логики исчислений. Рассел полагал, чтоло­гика дает стандартные формы корректного мышления. Причина, по которой он назвал свою концепцию логическим атомизмом, заключается в том, что атомы, к которым прибегает ученый в видении Рассела – логические атомы. Атомар­ная посылка описывает некоторый факт, молекулярная посылка – комплексная посылка. Таким образом, Рассел поставил серию философских вопросов под микроскоп логики. Учению об Абсолюте с его принципом холизма (целостно­сти) были противоположены плюрализм и атомизм.

Людвиг Витгенштейн(1889-1951 гг.)австрийский философ, методолог,создатель двух концепций – антиподов, изложенных соответственно, в работах «Логико-философский трактат» и «Философские исследования». «Логико-фи­лософский трактат» называют «библией неопозитивизма», вместе с тем, Вит­генштейн не был представителем неопозитивистского течения. В «логико-фи­лософском трактате» он развивает идеи логического атомизма. Витгенштейн квалифицирует философию как деятельность по прояснению характера утвер­ждений эмпирических наук, логических тавтологий и псевдорассуждений ме­тафизики. Витгенштейн закрепляет наличие смысла только за предложениями, именам же, в его видении, присуще значение – они абстрактные знаки, обозна­чающие объекты. Ученый различает атомарные высказывания, повествующие о событиях — события состоят из объектов, которые есть субстанции мира; и мо­лекулярные высказывания, повествующие о фактах, из которых складывается мир. Молекулярные высказывания выводятся при помощи логических связей из атомарных высказываний. Истинность молекулярных высказываний, таким образом, определяется качеством входящих в них атомарных предложений. Эта логическая схема толковалась Витгенштейном как универсальная модель зна­ния (языка), зеркально отражающая логическую структуру мира. Ученый пола­гал, что совокупность истинных предложений дает истинную картину мира. Весь корпус осмысленных высказываний составляют информативные повест­вования о фактах и событиях в мире. Правильная логическая символика, в его видении, показывает структуру языка и мира.

В «Философских исследованиях», разочаровавшись в идее абсолютного или совершенного логического языка, Витгенштейн обращается к обычному естественному языку — к реальной речевой деятельности людей. Таким образом осуществляется прагматический поворот в философии Витгенштейна. Язык мыслится как форма социальной жизни, как набор многообразных языковых практик, совокупность различных языковых логик. В итоге, ученый приходит к идее языковых игр, понимаемых как формы жизни. Он настаивает на том, что в анализе языка главное не смысл, но употребление. Философия, в определении Витгенштейна, призвана описывать правила лингвистических игр.

Идеи Витгенштейна были подхвачены членами Венского кружка (Морис Шлик, Рудольф Карнап, Отто Нейрат, Курт Гедель, Карл Густав Гемпель, Альфред Айер и др.), основанного в 1922 году руководителем кафедры фило­софии индуктивных наук Венского университета Морицом Шликом.В 1929 году появился манифест кружка «Научное понимание мира. Венский кружок», который представлял собой программу неопозитивизма. После прихода к вла­сти в Германии нацистской партии члены кружка эмигрировали в Англию и США. С 1939 года начинает выпускаться журнал и энциклопедия Венского кружка. Неопозитивисты или логические позитивисты развивают идеи О. Конта и Э. Маха, а также принципы логического атомизма Б. Рассела и Л. Вит­генштейна. Они рассматривают логику как средство философско-методологи­ческого анализа науки.

Мориц Шлик(1882-1936 гг.) – австрийский философ, физик, автор работ по методологии науки «Поворот в философии», «О фундаменте познания» и др. Шлик утверждает, что философию можно называть царицей наук, но царица наук не обязана сама быть наукой. Философия, в видении ученого, такая дея­тельность, которая позволяет обнаруживать и определять значение предложе­ний. С помощью философии предложения объясняются, а с помощью науки они верифицируются. Наука занимается истинностью предложений, а филосо­фия тем, что они на самом деле означают. Шлик отличает истинность благо­даря значению и истинность благодаря опыту. В этом различении подразуме­вался анализ «идеального языка» и «обыденного языка». В основе научного знания лежит обобщение и уплотнение чувственно данного. Модель логически строго языка у Шлика основывалась на требованиях в духе Маха – научными могут считаться высказывания о наблюдаемых феноменах. Процесс познания начинается с фиксации фактов — установления протокола предложений. Шлик пишет: «…протокольные предложения суть эмпирические факты, на которых затем строиться здание науки»(1). Из протокольных предложений, по утвер­ждению Шлика, посредством процесса индукции возникают обобщения – ги­потезы, из которых логически следуют эти первые предложения и множество других. Если не появляется никаких предложений наблюдения, которые проти­воречат предложениям, извлеченным из гипотез, то гипотезы, полагает Шлик, считаются подтвержденными. Таким образом, Шлик рассматривает логику как инструмент философско-методологического анализа науки.

Рудольф Карнап(1891-1970 гг.) — австрийский логик, автор методологиче­ских работ «Значение и необходимость», «Философские основа­ния физики. Введение в философию науки». Карнап конструирует оригиналь­ную модель роста научного знания — прогресс науки, в его видении, есть про­цесс построе­ния и слияния пирамид, складывающихся из основных понятий, постулатов, предложений, выводимых из аксиом — протокольных предложений. Протоколь­ные предложения, предстающие в репрезентации Карнапа как ис­ходный пункт научного исследования, имеют следующую формулу — «наблю­дал такой-то и такой-то объект в такое то время, в таком то месте». Достовер­ность протоколь­ных предложений обеспечивает достоверность всех научных предложений, при условии сведения последних к протокольным. В 30-х гг. в результате дискус­сии о протокольных предложениях их феноменальная трак­товка была заменена вещной. Протокольные предложения стали пониматься как предложения, обо­значающие чувственно воспринимаемые вещи и их свой­ства.

Карнап рассматривает проблему статуса и специфики работы философа науки. Философия науки, в его определении, это новая философия, не имеющая в отличие от старой философии, дела с открытием законов и метафизическими рассуждениями о мире. Философия науки исследует саму науку, научные поня­тия, методы, логику науки. Карнап считает, что одной из наиболее важных за­дач философии науки является анализ понятия причинности и разъяснение его значения. Он критикует антропоморфное понимание причинности. Причин­ность, в его видении, не вещь, но процесс.

Отто Нейрат(1882-1945 гг.) — австрийский философ, социолог, экономист выдвигает идею синтеза конвенционализма и логического позитивизма. Прото­кольные предложения, в его определении, есть продукты конвенции. Критерий истинности научных положений в таком контексте — не достоверность прото­кольных предложений, а непротиворечивость утверждений науки. Единство знания, с точки зрения Нейрата, есть единство языка, опирающегося на язык физики и математики.

Юридический неопозитивизм

Юридический неопозитивизм – методология познания права, возникшая в XX веке, в результате восприятия идей философского неопозитивизма и раз­вития принципов юридического позитивизма. Юридический неопозитивизм развивается в русле такого направления юридической науки как аналитическая юриспруденция, представителями которой являются Г. Харт, О. Вайнбергер, П. Колер.

Юридический неопозитивизм возникает в результате трансформации юридического позитивизма, его теоретико-методологические основания фор­мируются во многом под влиянием учения Дж. Остина.

Подобно юридическому позитивизму, аналитическая юриспруденция ис­ходит из восприятия права как системы законов и отраслей права. Причем за­кон рассматривается как словесное выражение мысли законодателя. Аналити­ческая юриспруденция утверждает, что в совокупности законов имеется своя внутренняя логическая связь и своя более или менее совершенная система со­подчинения и распределения. Однако, очевидно, что такого рода система зако­нов не может быть последовательно логической и непротиворечивой, следова­тельно, главная задача юридической науки заключается в том, чтобы добиться более совершенного словесного выражения и смыслового понимания юридиче­ских текстов, тем самым способствовать освобождению системы от противоре­чий и недостатков. Задачи науки, в таком прочтении, не имеют серьезных от­личий от юридической практики, связанной с аналитическим толкованием за­конов в судах или правительственных учреждениях. Следовательно, юридиче­ская наука как аналитическая юриспруденция должна быть отнесена к разряду описательных наук. Поскольку аналитическая юриспруденция направлена на лингвистический анализ догмы права, она сливается с догматической юриспру­денцией.

Разумеется, такого рода подход, в определенном смысле, ограничен, по­скольку едва ли главным его содержанием становятся различного рода дефи­ниции, определения и т.д. Тем не менее, в рамках этого подхода осуществля­ется анализ законодательства, направленный на улучшение исполнения пред­писаний закона.

Идеи неопозитивизма наиболее полно представлены в работе британ­ского философа права Герберта Лайонела Адольфа Харта (1907-1992 гг.) «При­писывание ответственности и прав».

Харт позиционирует право как формально-логическую систему «первич­ных» и «вторичных» правил, относимых к высшей норме признания.

В качестве первичных правил у Харта выступают законодательные уста­новления, созданные суверенным органом (парламентом), порождающие опре­деленные обязанности, обязательства и правомочия.

В качестве вторичные правил выступают правила признания, правила из­менения и правила вынесения судебного решения. Правила вынесения судеб­ного решения, по сути, являются правилами о правилах, т.е. правилами, кото­рыми судьи, работники гражданской службы, министры и другие лица должны следовать в процессе применения или толкования закона. Правила изменения являют собой согласованные правила, предусмотренные на случай необходи­мых изменений в действующем законе.

Что касается правил признания, то таковые гласят — закон является зако­ном лишь при условии, если он признан таковым, поскольку он исходил из признанного, учрежденного и в этом качестве воспринимаемого источника права. Харт констатирует, что правовая система является эффективной лишь при условии сочетания первичных и вторичных правил.

Харт использует свою классификацию правовых правил в качестве инст­румента анализа различных правовых систем. Например, отсутствие вторичных правил, согласно Харту, есть признак правовой системы примитивного, тради­ционного сообщества. Поскольку там, где нет различения юридических правил, не может быть и парламентского процесса, оказывающего содействие в их раз­личении и обособлении. Если в обществе существуют правила признания, то и чиновники, и рядовые граждане обеспечиваются авторитетным критерием для идентификации первичных правил обязывающего назначения.

Необходимо отметить, что, в отличие от Остина, Харт относится более терпимо к естественно-правовой традиции. Это выражается в признании Хар­том того обстоятельства, что в любой системе позитивного права можно обна­ружить «минимальное содержание естественного права»,– например, в виде признания того, что все человеческие существа являются в грубом приближе­нии равными физически и в меньшей мере равными интеллектуально.

Однако в решении проблемы взаимоотношений морали и права Харт вы­ступает как единомышленник Остина. Позиция Харта сводится к следующему: во всех сообществах существует частичное взаимопроникновение в содержа­нии между правовым и моральным обязательством; однако атрибуты правовых правил являются при этом более специфическими и окружены барьером из бо­лее детализированных оговорок, нежели моральные правила.

Концепция Харта, пребывая в русле юридико-аналитической версии со­временного позитивизма, относится к исследовательскому направлению лин­гвистического юридического позитивизма или неопозитивизма.

§

Постпозитивизм – совокупность теорий развития науки, способ поведе­ния ученых в исследовательском процессе, основу которого составляет та или иная модель роста научного знания, извлеченная из истории науки. Постпози­тивизм — эволюционная теория науки, направленная на изучение продуктов по­знания: гипотез, теорий, концепций. Постпозитивизм можно рассматривать как отрицание позитивизма и как синтез позитивистских и неопозитивистских идей.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры постпо­зитивистского метода.

Ключевой принцип постпозитивизма — принцип эволюционного объясне­ния содержания научного знания. Такие элементы научно-познава­тельного процесса как гипотезы, теории, концепции квалифицируются как про­дукты научной эволюции. С позиций эволюционизма рассматривается деятель­ность научного сообщества, функционирование научных институтов, бытова­ние научной культуры. Акцент делается на модели роста научного знания, ко­торая, по своему качеству определяется как эволюционная.

Важным принципом является также принцип антикумулятивизма – по­зи­ционирование истории науки как череды революционных смен систем знания, между которыми нет преемственности. Постпозитивистов объединяет такое ка­чество как неприятие, сложившегося в кумулятивистской методологии прин­ципа однолинейности развития науки, типичным для представителей этой па­радигмы является представление об истории науки как нагромождении «исто­рических прецедентов». Актуализация идеи множественности исторических ликов науки влечет переход от статичной инвариантной модели науки к дина­мической поливариантной. Наряду с таким радикальным антикумулятивизмом, возможен умеренный антикумулятивизм, не отрицающий элементов преемст­венности в развитии науки, при этом преемственность понимается как связь между различными теориями, концепциями.

Не менее важен принцип методологического плюрализма — отказ от идеала методологического монизма, представление о методологии социально-гуманитарного познания как гетерогенном образовании.Постпозитивистская методология зиждется на идее, согласно которой каждый исторический социо­культурный тип научного знания – научная парадигма, научно-исследователь­ская программа, концептуальна популяция, научная традиция — выдвигает свой метод. Методологический плюрализм, в видении постпозитивистов, призван противостоять авторитарности в научных суждениях.

В качестве основания постпозитивистской методологической пара­дигмы выступает гипотетико-дедуктивный метод.Отвергая позитивистские и неопозитивистские идеалы эмпиризма и индуктивизма, постпозитивизм вы­двигает гипотетико-дедуктивную модель роста научного знания, в рамках ко­торой развитие науки предстает как процесс выдвижения и опровержения на­учных гипотез. Эту модель можно квалифицировать как методологический ба­зис постпозитивизма. Постпозитивисты отказываются от радикальной антиме­тафизичности. Метафизические конструкции рассматриваются как фундамент научного познания. Кредо постпозитивизма: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа».

Важнейший тезис, развиваемый постпозитивистами: наука имеет социо­культурную и антропологическую детерминацию или, иными словами, ее раз­витие обусловлено социальным, человеческим, культурным и иными факто­рами.

Постпозитивисты выдвигают идею единства теоретически построен­ной истории науки и исторически обоснованной методологии науки. Согласно этому принципу путь к созданию подлинной теории и методологии науки ле­жит через изучение истории науки, поскольку всякая методологическая кон­цепция функционирует в качестве метаисторической.

§

Создателем оригинальной концепции роста научного знания являетсяКарл Раймунд Поппер(1902 –1994 гг.) – австро-английский философ, мето­долог, автор сочинений «Логика и рост научного знания», «Предположения и опровержения», «Объективное познание», «Открытое общество и его враги» и др. Методологическая концепция Поппера – критический рационализм — вы­ступает как модель роста научного знания и как метод — способ поведения уче­ных в исследовательском процессе. Эта концепция зиждется на идее принципи­альной гипотетичности знания, несостоятельности претензий на обладание аб­солютной истиной, критического мышления. В центре внимания Поппера про­блема демаркации (разграничения) науки и ненауки – идеологии, мифологии, экзистенциальных наслоений.

Исходное положение концепции Поппера – утверждение о том, что кри­терием научного статуса теории является ее фальсифицируемость — опровер­жимость. Фальсификация, в видении Поппера, есть альтернатива верификации. С позиций фальсификационизма научным считается не то, что дано как истина в последней инстанции, а то, что может быть опровергнуто. В отличие от науч­ных теорий, которые могут быть опровергнуты, ненаучные построения неопро­вержимы, так как опровержение предполагает наличие фактов, а ненаучные теории не имеют дела с фактами. Фальсификационизм квалифицируется уче­ным как альтернатива индуктивизма. Поппер выдвигает гипотетико-дедуктив­ную модель роста научного знания, в рамках которой развитие науки предстает как процесс выдвижения и опровержения научных гипотез. Такого рода иссле­довательский механизм Поппер называет принципом фаллибилизма. Подтвер­ждение теории, не портящее ее фальсифицируемость, он обозначает как «кор­роборация». Поппер полагает, что теория считается более корроборированной, если: она имеет широкий класс потенциальных фальсификаторов; прошла бо­лее строгие проверки; подтверждена более трудными, более неожиданными свидетельствами, связанными с принятием гипотез, фальсифицирующих при­знанные теории.

Критический рационализм Поппера можно рассматривать как метод, опирающийся на умение рефлексировать в режиме отрицательной обратной связи, он сопряжен с установкой на принципиальное изменение собственной позиции, если она оказывается уязвимой под натиском контраргументов. Осу­ществление выбора предполагает постоянный процесс критического анализа, а не механическое приложение установленных правил. В отличие от догматиче­ского, критическое мышление признает возможным и допустимым спектр раз­личных интерпретаций и побуждает к выбору лучшей из доступных альтерна­тив. Критическое мышление антиномично, в этом залог его развития.

Эпистемологическая позиция Поппера базируется на идее антикумуляти­визма – ученый полагает, что цель науки заключается в постоянном самооб­новлении. Наука начинается с проблем и наиболее весомый ее вклад в рост на­учного знания состоит из новых порождаемых ее проблем. Он отвергает прин­цип линейности развитии научного знания. Каждая новая теория, в его интер­претации есть новая линия в развитии науки.

Поппер создает теорию трех миров: мира физических состояний; мира мыслительных, ментальных состояний; мира объективного содержания мыш­ления, мира научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Эпистемология как теория научного знания связана, по Попперу, с третьим ми­ром. Традиционная эпистемология с ее концентрацией внимания на втором мире, или знании в субъективном смысле, не имеет отношения к исследованию научного знания. В то же время, как полагает Поппер, объективная эпистемо­логия, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления ученых. Автономия третьего мира и обратное воздействие третьего мира на второй и даже на первый миры представляет собой, по Попперу, один из самых важных фактов роста знания.

Поппер полагал, что наука и рациональность должны быть оплотом борьбы против иррационального духа тоталитаризма. Таким образом, в рамках критического рационализма устанавливается взаимосвязь эпистемологии и со­циальной философии. Фальсификация трактуется Поппером как методологиче­ская основа демократии, она выступает как противоядие против всех форм ав­торитарности, как отличительный признак открытого общества.

Создателем оригинальной концепции развития науки – концепции личностного знания, представленной в работе «Личностное знание. На пути к посткритической философии» является британский ученый, вы­ходец из Венгрии Майкл Полани (1891-1976 гг.). Преодо­левая идеал обезличенности научного знания, отождествляемого с объективно­стью, Полани подвел к необходимости обдумывания новой модели роста науч­ного знания, в которой учитывались бы действующие личностно-когнитивные механизмы познавательной деятельности. Таким образом, он задает новые ан­тропологические и социологические ориентации эпистемологии. Полани пола­гает, что научному творчеству нельзя научиться по учебнику — оно осваивается в непосредственном общении с мастером. В актах научного творчества Полани выделяет явные и неявные компоненты. Последние осваиваются человеком в практическом действии, в совместной научной работе и служат основанием его целенаправленной активности. В науке явное знание представлено в понятиях, теориях как интерпесональное знание, неявное – как личностное знание, впле­тенное в искусство экспериментирования и теоретические навыки ученых, в их пристрастия и убеждения. Неявное знание, в видении Полани, не поддается описанию и выражению средствами языка. Оно транслируется через непосред­ственное обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Полани убежден, что люди, делающие науку, не могут быть заменены другими и отделены от произведенного ими знания. Научное познание в его видении ба­зируется на интеллектуальной самоотдаче, личном вкладе познающего.

Оригинальную историко-эволюционистскую концепцию развития наукипредставил Томас Сэмюэл Кун (1922 г.) – американский историк и философ, автор классического постпозитивистского труда «Структура научных революций». Важнейшая идея, выдвигаемая Куном – идея зави­симости науки от способа деятельности научного сообщества.Наука, в репре­зентации Куна являет собой не столько систему знаний, сколько деятельность научных сообществ. Ученый полагает, что научное сообщество представляет собой не единую структуру, но гранулированную среду. Поскольку научное сообщество направляет свое внимание на строго определенный предмет и ос­тавляет вне поля зрения все прочие, то связь между различными научными со­обществами оказывается весьма затруднительной.

Кун выделяет в истории науки два основные периода – «нормальная наука» и «научная революция».

Период развития «нормальной науки» характеризуется кумулятивным накоплением знания. Ученые единодушны в своих представлениях и заняты наведением порядка в своих дисциплинарных областях. Их деятельность напо­минает решение задач-головоломок. Все научные дисциплины развиваются в соответствие с установленными закономерностями и принятой системой пред­писаний – парадигмой. Парадигма — центральное понятие концепции Куна. Па­радигма, по Куну, модель постановки и решения научных проблем, которой придерживаются все члены научного сообщества в течение определенного времени. Каждая парадигма опирается на выработанные в недрах своей про­блемной области стандарты и критерии. Взгляд ученого на мир, как полагает Кун, детерминирован его приверженностью парадигме, зависит от историче­ских и социальных факторов. Не факты определяют теорию, а теория выбирает те или иные факты. Парадигмальные принципы находят отражение в классиче­ских работах ученых или учебниках, где на долгий срок определяется круг проблем и совокупность методов их решения в той или иной сфере научного творчества. Кун указывает: «Парадигма – это то, что объединяет членов науч­ного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, при­знающих парадигму»(3). Структура парадигмы складывается из следующих элементов: символические обобщения – законы и определения наиболее упот­ребляемых терминов; совокупность метафизических установок, задающих ту или иную онтологию универсума; совокупность общепринятых стандартов, об­разцов – схем решения некоторых конкретных задач. Позднее Кун трансфор­мирует понятие парадигма в понятие дисциплинарная матрица, учитывая как принадлежность ученых к определенной дисциплине, так и систему правил на­учной деятельности. Он определяет составляющие матрицу компоненты: ис­пользуемые всем сообществом символические обобщения; метафизические па­радигмы; признанные в рамках данной дисциплины ценности; образцы реше­ния проблем.

Период «научной революции», по Куну, связан с изменением сущест­вующей картины мира и открытием новых закономерностей, которые не могут быть поняты в рамках прежних представлений. Это некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой. Кун выдвигает тезис о несоизмеримости пара­дигм. Научные сообщества вытесняют друг друга, а знания, накопленные пре­дыдущей парадигмой, отбрасываются. Научная революция влияет на структуру учебников и научных работ. Она меняет стиль мышления. Симптомы научной революции: аномалии, кризисные ситуации в объяснении и обосновании новых фактов, борьба старого знания и новой гипотезы, острейшие дискуссии. Научна революция, в видении Куна предстает как длительный процесс, а не одномо­ментный акт. Работа ученого- революционера носит экстраординарный харак­тер.

Оппонентом Т.С. Куна был Имре Лакатос(1922-1974 гг.) — британский философ и историк науки, про­граммные работы: «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ», «История науки и ее рациональные реконструкции». Лакатос пред­ставляет модель развития науки как конкуренцию научно-исследовательских программ. Ученый критикует эмпирический метод «проб и ошибок», он утвер­ждает, что: «Зрелая наука состоит из исследовательских программ, которыми предсказываются не только ранее неизвестные факты, но, что особенно важно, предвосхищаются также новые вспомогательные теории; зрелая наука в отли­чие от скучной последовательности проб и ошибок обладает «эвристической силой»(4). Исследовательская программа, по Лакатосу, это совокупность и по­следовательность теорий, связанных непрерывно развивающимся основанием, общностью основополагающих идей и принципов.

Исследовательская программа включает в себя:

— «жесткое ядро» – совокупность фундаментальных, конкретно-научных и онтологических допущений, сохраняющихся без изменений во всех теориях научной программы;

— правила «положительной» эвристики, предписывающие, каким путем прокладывать дальнейший ход исследования;

— правила «отрицательной» эвристики, указывающие каких путей следует избегать, чтобы не подвергать опасности разрушения «жесткого ядра»;

— «предохранительный пояс» доказательных гипотез, которые могут, ви­доизменяясь, адаптироваться к аномалиям, тем самым, способствуя сохранно­сти «жесткого ядра».

В развитии исследовательских программ Лакатос выделяет две стадии: прогрессивную и вырожденческую. Ученый полагает, что исследовательская программа развивается прогрессивно, если она успешно разрешает проблемы. Вырождение исследовательской программы обусловлено ее неспособностью решать проблемы. Согласно Локатосу, научно-исследовательская программа регрессирует, если теоретические объяснения отстают от роста эмпирических фактов. Однако в отличие от Поппера, у которого обнаружение противоречия между теорией и эмпирическими фактами ведет к отказу от теорий, Лакатос менее категоричен. Он считает, что маленький творческий толчок в положи­тельной эвристике регрессирующей исследовательской программы может снова продвинуть ее в сторону прогрессивного сдвига. Таким образом, в рам­ках лакатовской концепции развития науки сохраняется возможность перефор­мулировать некоторые допущения теории, так, что факты опровержения либо игнорируются, либо превращаются в подтверждающие. Лакатос определяет на­значение отрицательной эвристики как защиту от опровержения твердого ядра программы, до тех пор, пока содержание защитного пояса вспомогательных гипотез продолжает увеличиваться. Тем не менее, полагает Лакатос, если про­грамма не может больше предсказывать новые факты, возможен отказ от жест­кого ядра. Вырождающиеся теории заняты в основном самооправданием. Когда появляется соперничающая исследовательская программа, которая в состоянии объяснить эмпирический успех своей предшественницы, превосходит ее по своему эвристическому потенциалу и способности предсказывать новые, не из­веданные ранее факты, можно говорить об отказе от предшествующей исследо­вательской программы и научной революции.

Требование непрерывного роста – основное кредо и суть рациональной реконструкции развития науки сформулированной Лакатосом. Концепция ис­следовательских программ призвана подчеркнуть континуальность в развитии научного знания.

Оригинальную эволюционную программу исследования науки, основные положения которой изложены в работе «Человеческое пони­мание» сформулировал американский философ, историк науки Стивен Тулмин(1922-1997 гг.). Эволюция науки и рост человеческого знания представлены Тулми­ным как все более глубокое и адекватное понимание через более адекватные понятия. Артикуляция новых понятий, в представлении Тулмина, связана с осознанием новых проблем и введением новых процедур, позволяющих решить эти проблемы. Развитие науки, в таком прочтении, есть процесс уточнения и усложнения значений понятий. Понимание определяется Тулминым как соот­ветствие утверждений принятым стандартам или матрицам, научная теория — как популяция понятий или «концептуальная популяция». Улучшение понима­ния достигается при помощи устранения того, что не укладывается в матрицу понимания — устранение аномалий. Наиболее важные изменения связаны с за­меной самих матриц понимания или самих фундаментальных стандартов. Уче­ный обозначает единицы изменения как «микрореволюции». Тулмин указы­вает: «Микрореволюции» в научной теории могут быть одного из двух различ­ных видов. Микрореволюция может представлять собой одно из специальных концептуальных новшеств, предлагаемых в данной науке в определенное время, — новшеств, которые распространяются среди ученых в течение несколь­ких недель, месяцев или даже лет, прежде чем будут окончательно отвергнуты или приняты. В других случаях микрореволюция оказывается некоторым под­классом теоретических новшеств, которые устанавливаются в рамках данной научной традиции и тем самым модифицируют эту традицию»(5).

Механизм эволюции «концептуальных популяций» состоит, по Тулмину, в их взаимодействии с внутринаучными – интеллектуальными и ненаучными – социальными и экономическими факторами. Решающими являются интеллек­туальные факторы. Развитие новых понятий дело коллективное — интеллекту­альная среда позволяет выжить тем популяциям, которые в наибольшей сте­пени адаптируются к ней.

Модель развития науки, по Тулмину, конструируется как взаимодействие «инноваций и отбора». Согласно этой модели, интеллектуальное содержание научной дисциплины подвержено изменениям, однако прочное место в системе дисциплинарного знания завоевывают только те идеи, которые проходят кри­тический отбор. Последний предполагает наличие достаточного количества людей, способных критически оценивать поток интеллектуальных нововведе­ний – наличие «форумов конкуренции». «Интеллектуальная экология» любой исторической и культурной ситуации состоит в том, что дисциплинарный от­бор признает те из конкурирующих нововведений, которые лучше всего отве­чают требованиям местной «интеллектуальной среды». Эти требования охва­тывают как те проблемы, которые непосредственно нужно решить, так и упро­чившиеся понятия, с которыми нужно сосуществовать. Решающая роль в этом процессе принадлежит научной элите, от которой зависит успешность искусст­венного отбора.

Процесс изменения популяций понятий, таким образом, неотделим от процесса изменения популяций ученых. Тулмин полагает, что научную специ­альность следует рассматривать как популяцию, чье институциональное разви­тие происходит параллельно интеллектуальному развитию, поскольку интел­лектуальная дисциплина включает в себя как понятийный аппарат, так и лю­дей, которые ее создали. Каждое новое поколение ученых, развивая свои осо­бенные интеллектуальные перспективы, в то же время оттачивает оружие, чтобы в конечном итоге завоевать свою специальность. Таким образом, наука оценивается Тулминым двояко: как совокупность интеллектуальных дисцип­лин и как профессиональный институт.

Итак, для развития науки существенны, по Тулмину, две группы факто­ров: факторы, обусловливающие появление теоретических инноваций; и фак­торы, определяющие закрепление того или иного концептуального варианта. Решающим условием для выживания инноваций становится ее вклад в уста­новление соответствия между объяснением данного феномена и «объяснитель­ным идеалом». Наука, в таком контексте предстает как целостная человеческая инициатива — интеллектуальная история научной дисциплины, институцио­нальная история научной специальности и индивидуальные биографии ученых представляются тесно связанными друг с другом.

Создатель концепции роста научного знания Джеральд Холтон(1922 р.)американский философ и историк науки, автор программных методологических работ «Тематический анализ науки», «Что та­кое антинаука» и др. Главный тезис концепции Холтона: творческое воображе­ние ученого направляется его личной приверженностью к некоторой опреде­ленной научной теме. Темы выступают как регуляторы воображения ученого и источники творческой активности. Он полагает, что определение тематической структуры научной деятельности независимо от эмпирического или аналитиче­ского содержания исследований. Эта структура может играть главную роль в научном открытии. Тематическая направленность очень стабильна. Тематиче­ские структуры могут выступить как всеобщие определения человеческого ин­теллекта, они не зависят от конкретно-исторического развития науки. Темати­ческий анализ науки, в представлении Холтона, направлен на выявление в ис­тории науки инвариантных элементов, которые сохраняются даже в ситуациях научных революций. Ученый полагает, что некоторые научные темы столь стары, что их истоки можно обнаружить в мифологическом мышлении. Вместе с тем, не исключена возможность обращения ученого к новой теме, которая за­дает новое измерение научной деятельности. Тематический анализ позволяет обнаружить черты сходства естественнонаучного и гуманитарного знания, по­скольку тематизм универсален. Холтон вводит понятие «тематическая оппози­ция», в котором концентрируются представления о том, что новые теории воз­никают на стыке и при соединении принципов конкурирующих позиций, а но­вые темы появляются и идентифицируются в ситуации, когда невозможно сблизить существующие. Холтоновский тематический анализ позволяет опре­делить место того или иного научного события в историческом пространстве и времени, а также выявить борьбу и сосуществование тем. Он полагает, что темы не меняются во времени и пространстве, например, в физике их можно насчитать не более десяти.

Концепцию эпистемологического плюрализма разработал австрийский философ, методолог науки, автор сочи­нений «Наука в свободном обществе», «Против методологического принуж­дения» Пол Фейерабенд(1924 г.).Кон­цепцию Фейерабенда называют также «анархической эпистемологией», т.к. он отрицает наличие универсального метода, пролонгирует принцип «все дозво­лено». Ученый полагает, что следование строгому методу и исполнение всех его предписаний несовместимо ни с реальной практикой научного исследова­ния, ни с творческой природой познания. Фейерабенд утверждает: «Наука представляет собой, по сути, анархистское предприятие: теоретический анар­хизм более гуманен и прогрессивен, чем его альтернативы, опирающиеся на за­кон и порядок» (2).

Отвергая модель кумулятивного развития науки, Фейерабенд выдвигает идею теоретического реализма. Он утверждает, что актуальный рост знания осуществляется в результате размножения — пролиферации — теорий, являю­щихся несовместимыми с принятыми общепризнанными точками зрения. Уче­ный утверждает, что пролиферация теорий благотворна для науки, в то время как единообразие ослабляет ее критическую силу и подвергает опасности сво­бодное развитие индивида. Отстаиваемая Фейерабендом позиция теоретиче­ского плюрализма отталкивается от убеждения о том, что множество равно­правных типов знания есть реальность, которая свидетельствует о развитии науки и личности. Ученый полагает, что периоды борьбы альтернативных кон­цепций самые плодотворные в истории науки. Истоки альтернативных концеп­ций коренятся в различных мировоззренческих и методологических позициях ученых.

§

Структурализм – методология социально-гумани­тарного познания, свя­занная с обнаружением и описанием структур в различ­ных областях культуры, социальной жизни. Термин «структура» в структура­листском контексте опре­деляется как реально существующая форма мышле­ния, схема движения мысли, укорененная в подсознательных пластах психики человека. Такого рода струк­туры квалифицируются как порождающая основа социальных, культурных, ан­тропологических явлений и процессов. Соответст­венно, методологический стандарт структурализма базируется на принципе структуралистского редук­ционизма – сведения социокультурной и антрополо­гической реальности к ре­альности структурной. Эвристические возможности структурализма оценива­ются его адептами высоко — он квалифицируется как способ объяснения непо­нятных явлений культуры. Структурализм не ограни­чивается открытием мен­тальных структур, лежащих в основании различного рода антропологических, социальных, культурных феноменов, в его рамках сформулирована оригиналь­ная концепция общества, культуры.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры струк­туралистского подхода.

Исходным теоретико-методологическим положением структурализма является представление о наличии у человека универсальных инвариантных, бессознательных ментальных структур, организующих и упорядочивающих жизнедеятельность человека и общества и выступающих в роли основных ме­ханизмов реакции человека на комплекс воздействий природной и культурной среды. Физический мир, в структуралистской картине мира, есть сырье, кото­рое перерабатывается универсальными психофизическими механизмами чело­века в артефакты. Бессознательное, выступающее как комплекс ментальных структур, рассматривается структуралистами как основа порядка, который за­дается людьми в вещах и ситуациях, как внутренний закон. Бессознательные ментальные структуры действуют как механизмы, регулирующие деятельность человека.

Важнейший постулат структурализма — бессознательные структуры объективируются в символические формы. Символом называется объект, сте­реотип поведения, слово, указывающее на некоторую значимую для человека область реальности – природную или созданную людьми. Процессы порожде­ния символов обозначаются как кодирование. Каждая область социокультур­ной жизни имеет собственную символизацию. Способность к формированию символов – неотъемлемое качество человека, а правила образования символи­ческих объектов универсальны для человека. Человек – маркер, одинаковые явления он метит одинаковыми знаками. Таким образом, культура есть сово­купность знаково-символических систем.Она формируется в результатена­полнения пустых бессознательных структур, которые есть культурное априори, знаково-символическим содержанием. Культурное творчество рассматривается как символотворчество, а сама культура как совокупность текстов. Язык, ми­фология, религия, искусство, традиции квалифицируются как знаково-симво­лические системы, как тексты, построенные исходя из универсальных струк­турных закономерностей. На первом месте в системе гносеологических ориен­тиров структурализма стоит язык как знаково-символическая система. Струк­турализм направляет усилия, в первую очередь, на постижение организованных объектов через изучение структур их понятийного аппарата – языка. Язык слу­жит не только моделью, но и основой смысла. Одна из фундаментальных идей структурализма — слово учреждает реальность. Соответственно, важнейший структуралистский принцип – принцип языкового редукционизма.

Ключевой принцип структурализма — принцип выделения универсальных способов внутренней организации культуры, общества, человека. С позиций структурализма — структуры рассматриваются как формы мышления одинако­вые для всех типов культуры, общества. Отталкиваясь от этой идеи, структура­листы выдвигают тезис: культуры невозможно классифицировать с позиций единой шкалы развития, поскольку они есть вариации, обусловленные наложе­нием различных конфигураций «пустых структур» на неоднородный «природ­ный материал». Культурная динамика квалифицируется структуралистами как следствие постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате этой верификации принципов комбинаторики внутри подсознательных структур, но не самих структур.

Структурализм отличает стремление сделать строго-научным социально-гуманитарное знание. Структуралисты отказываются от иррациональных под­ходов к исследованию бессознательной умственной деятельности. Последняя, в их представлении, обладает структурной упорядоченностью. Соответственно усилия исследователя должны быть направлены на изучение всеобщих схем и законов деятельности человеческого интеллекта. Структуралистское исследо­вание культуры предполагает наличие строгой научной основы, использование точных методов естественных наук, математического моделирования, форма­лизации, компьютеризации. Главный идеолог структурализма К. Леви-Стросс утверждал, что: «Нет точных и естественных наук, с одной стороны, социаль­ных и гуманитарных наук – с другой. Есть два подхода, из которых только один имеет научный характер – подход точных и естественных наук, изучаю­щих человека как часть мира. Другой подход (социальных наук) значим по­стольку, поскольку лишь использует техники точных наук, но отношения, их связывающие, — внешние, а не внутренние. По сравнению с точными естествен­ными науками социальные находятся в положение клиентов, а гуманитарные пытаются стать учениками». Но как только ученики подрастают, становится ясно, что «науками они могут стать, только перестав быть гуманитарными» (1).

Рефераты:  Дипломная работа ГМУ Поддержка малого предпринимательства 1 глава

В рамках структурализма сформировалось особое направление исследо­вательской мысли, в русле которого не человек, но безличные структуры оказа­лись в центре внимания. Структурализм, таким образом, есть дегуманизация науки. Человек рассматривался как пункт пересечения структур, направляю­щих его деятельность. Цель структуралистских исследований заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми образами, посредством которых че­ловек понимает историческое становление инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей структур. Леви-Стросс полагал, что ко­нечная цель гуманитарных наук не в том, чтобы создать человека, а в том, чтобы его растворить.

Цель структуралистской методологии — выявление и научное познание бессознательных мыслительных структур путем сравнительного структурного анализа знаковых систем, понимаемых как культурные тексты. Эта цель реали­зуется посредством решения следующих задач: раскрытия комбинаторных ме­ханизмов, преобразующих внешние воздействия — стимулы среды — во внут­ренние индивидуальные представления — концепты; экспликация механизмов, регулирующих преобразование концептов в знаки и символы, которыми чело­век отвечает на воздействие среды; выделение необходимых концептов; соот­несение их с коммуникативной ситуацией; выбор и использование знаковых средств для формирования символа. Структурализм ориентирует исследователя на поиск общих принципов культурного упорядочения человеческого опыта, понимаемого как построение знаковых и символических систем; выявление ло­гики порождения, строения и функционирования сложных объектов человече­ской духовной культуры. Он тесно связан с семиотикой — наукой о знаках и семантикой — наукой о значениях.

Основные процедуры структуралистской методологии:

а) Анализ различных культурных текстов, направленный на выявление за знаковым и смысловым многообразием структурного единства текстов, порож­денного универсальными для человека правилами образования символических объектов.

б) Выделение из всего корпуса культурных текстов и знаковых систем тех, в которых можно увидеть определенные сходные черты, предполагающие наличие внутренней структуры.

в) Выделение минимальных элементов структуры — пары оппозиционных концептов, связанных устойчивыми отношениями. Концепт – смысл, представ­ление.

г) Сравнительный анализ выделенных элементов — сегментов или оппози­ций, направленный на экспликацию стабильных правил преобразования внутри и между оппозициями, для того, чтобы в дальнейшем моделировать примене­ние этих правил на всех возможных вариантах оппозиций данного комплекса текстов.

д) Верификация, полученных путем подобного анализа комбинаторных механизмов на более широком круге знаковых систем и культурных текстов для того, чтобы в итоге образовать структурированный комплекс правил, инва­риантных для любой знаковой системы (текста), а, следовательно, максимально приближенный к искомым глубинным психическим структурам.

Структурализм выдвигает тезис: история есть результат объектива­ции бессознательных структур.Структуралистское понимание истории осно­вано на идее, согласно которой история не имеет смысла, поскольку в ней пра­вят не люди, а бессознательные структуры.

§

Постструктурализм (постмодернизм) — теоретическая рефлексия культуры постмодерна, общеметодологическая основа постмодернистских концепций культуры, обще­ства, человека. Постструктурализм (неоструктурализм) — направление, сложив­шееся на основе развития, преодоления и отрицания структурализма, полагаю­щее в центр внимания не структуру, но несистемное, неструктурируемое жела­ние, понимаемое как источник всех форм культурной действительности. Веду­щие теоретики постструктурализма – М. Фуко, Ж. Лакан, Р. Барт — вначале своей деятельности выступали как сторонники структуралистской парадигмы. Доктрина постструктурализма является выражением релятивизма и скепти­цизма, важнейший ее принцип — принцип методологического сомнения по от­ношению ко всем позитивным истинам, установкам и убеждениям. Специфика постструктурализма как современного типа знания заключается в том, что он существует не как набор определенных истин, а как полемическое простран­ство, где в постоянном диалоге сосуществуют разнородные концепции. Пост­структуралистский способ мышления характеризуется программной немето­дичностью манеры аргументации.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры пост­структуралистского подхода:

Важнейшим теоретико-методологическим положением постструктура­лизма является идея деструктурации — отрицание структуралистского понима­ния бессознательного. Структурализм – предмет инвектив постструктурализма. Бессознательное, в постструктуралистской интерпретации, не есть универсаль­ные упорядочивающие структуры, но разомкнутая хаотичная «магма» желаний, «машины желаний». В понимании человека на первое место выходят несис­темные, неструктурируемые явления, их источником представляется его субъ­ективность, индивидуальные особенности психики, воля. Ключевой катего­рией, характеризующей человека, является категория «желание», понимаемое как универсальная форма проявления стремления человека к коммуникации с окружением, определяющая все формы индивидуального и коллективного дей­ствия, социальной и культурной действительности.

Ключевое положение постструктурализма – идея децентрации, тоталь­ного плюрализма.С позиций постструктурализма знаково-символические структуры – не универсальны, но историчны, они порождены нововременным европейским структурирующим разумом, модернистской метафизической и научной традицией. Основой этой традиции является лого-фоно-фаллоцен­тризм – маскулинно-патриархальная и тоталитарная по своей сути направлен­ность на подчинение человеческих желаний заданной смысловой схеме. Такого рода направленность рассматривается как проявление «воли к власти», как спо­соб манипулирования сознанием человека. Воля к власти есть стремление к упорядоченности, устойчивости, структурированности, которая характеризу­ется такими терминами как закрытость, завершенность, центрированность, от­сутствие динамики.

Альтернативой принципа лого-фоно-фаллоцентризма, в видении предста­вителей постструктурализма является принцип мировоззренческого хаоса, ме­тафорически выраженный в понятии «мир-ризома». Господствующим призна­ком ризоматичной картины мира является эклектизм, который достигается при помощи принципа нонселекции – приема создающего эффект фрагментарного, лишенного смысла мира. Важнейшее требование нонселекции – требование культивирования хаоса, т.е. отказа от любого рода иерархии смыслов, смысло­вых обобщений – мета-повествований, мета-смыслов, мета-рассказов и пере­вода проблемы смысла с уровня коллективного и объективного мифа на уро­вень чисто личной перцепции. Постструктурализм противопоставляет метафи­зике и науке культуру, понимаемую как свободная стихия творчества, игры, реализации желания. Постструктуралисты развивают тезис — адекватное пости­жение действительности доступно не точным наукам, но интуитивному «по­этическому мышлению».

Подобно структурализму постструктурализм уподобляет самосознание личности, а также культуру как таковую некоей сумме текстов. Однако сам подход к тексту радикально изменяется. Для постструктурализма становятся важными в тексте не структурируемые элементы, сближающие его с другими текстами, а то уникальное несистемное маргинальное, что реализовалось в тек­сте внесознательно и понимается интуитивно. Интерпретация текста – это по­нимание в нем того, что вынесено за скобки и выводит за пределы самого тек­ста в мир желаний, такое понимание есть всегда процесс. Объектом анализа яв­ляется, таким образом, во-первых, контекст – совокупность смыслов стоящих за текстом и определяющих его; во-вторых, динамика, изменчивость, нивели­руемая при структурном анализе; в-третьих, несистемные, нерасчлененные элементы текста, несводимые к дихотомическому делению.

Понятие «текст» отождествляется постструктуралистами не с устной ре­чью как у структуралистов, но с письменным текстом как единственно надеж­ным средством его фиксации. Панъязыковая и пантекстуальная позиция пост­структуралистов, редуцирующих сознание человека до письменного текста и рассматривающих как текст культуру, литературу, искусство порождает кон­цепцию смерти субъекта, смерти автора.Постструктуралистов интересует не авторская позиция, но то, что привнесено в него последующими интерпрета­циями.

Разоблачение понятий «структура», принципа центрации влечет за собой «семантическое аннулирование» (Бодрийяр) «кастрацию» (Барт) реальности, критику принципа репрезентации, замену репрезентативной модели симуля­тивной. В постструктурализме осуществляется разоблачение традиционной структуралистской схемы знака как единства означающего и означаемого. Постструктуралисты утверждают, что существует пропасть между означаемым и означающим, при этом означающее господствует над означаемым. Знак, в постструктуралистском понимании, ничего не означает или означает только самого себя. Знакесть фикция симулякр, не копирующий реальность, но мо­делирующий ее. Соответственно, означение, создание текста есть «производ­ство фикции» или «процессия симулякров». На смену реальности приходят«симуляции» и «репрезентации». Симулякры, детерминируя человека, стано­вится полем, где реализуется дискурс власти.

Постструктурализм дискредитирует концепцию универсализма, в его рамках объяснительные схемы или обобщающии конструкции определяются как «маска догматизма», а принципа рациональности — как проявления «импе­риализма рассудка». В современном, обществе, в представлении постструкту­ралистов, происходит борьба различных идеологических систем за «власть ин­терпретации». «Господствующие идеологии», завладевая СМИ, навязывают индивидам свой язык, мышление. Постструктуралисты проповедуют отказ от идеи универсализма в пользу идеи партикулярности текстов. Постструктура­лизм стремиться объяснить сходство текстов не структурной универсально­стью, а взаимовлиянием текстов, заимствованием, неосознанным косвенным цитированием, коллажами. Для постструктурализма повторяемость и устойчи­вость элементов текста и, стоящих за ними представлений, является не свиде­тельством структурной универсальности, но проявлением диффузии или миме­сиса — подражания другому тексту.

Цель постструктурализма – деконструкция текста, понимаемая как демонтаж процесса порождения текста, выявление тех элементов, из которых он собран, обнажение не структуры, но технологии создания текста, обнаруже­ние его интертекстуальных зависимостей, анализ бинарных оппозиций, на­правленный на нивелирования их противостояния.

Основные процедуры деконструкции:

а) «Разборка» текста на элементарные формы во всех планах – компози­ционном, сюжетном, стилистическом, психологическом.

б) «Сборка» текста — интерпретация, направленная на выявление того, что внесено в этот текст конкретным контекстом его создания, желанием его создателя и дискурсом власти.

В рамках постструктуралистского феминизма развивается идея «жен­ского письма», которое противопоставляется лого-фоно-фаллоцентризму пат­риархальной рациональной модернисткой традиции. Женское письмо – интуи­тивно-поэтическое, подчиненное «логике» желания — рассматривается как сво­бодное от упорядочивающего воздействия тотализирующего логоса проявление человеческого Я.

§

Методологической мысли

Родоначальником структурализма принято швейцарского ученого, мето­долога Фердинанда де Соссюра(1857-1913 гг.). Соссюр является создателем структурной концеп­ции языка, в работе «Курс общей лингвис­тики» он дает оп­ределение семиологии как науки, изучающей жизнь зна­ков внутри жизни об­щества. Соссюр определяет язык как систему знаков. Под знаками Соссюр по­нимал не только лингвистические единицы, но и символи­ческие обряды, знаки воинского отличия и др. Соссюр развивал основопола­гающие для структурной методологии идеи: синхронического порядка языка, оппозиционности языка и речи, означающего и означаемого. Он совершает пе­реворот в науках о языке, утверждая примат синхронии над диахронией. Сос­сюр утверждает, что син­хроническая лингвистика изучает язык как систему, не принимая в расчет ис­торические изменения. Ее интересует логические и пси­хологические языковые соотношения, принятые коллективным сознанием. Синхроническая лингвис­тика – наука о статусе языка, поэтому она статическая лингвистика. Для «внут­ренней» лингвистики имеет значение лишь собствен­ный порядок — отношения между лингвистическими знаками, правила диспози­ции, перемещений и.т.п.

Вопреки традиционному взгляду, согласно которому знак соединяет имя с вещью, Соссюр полагал, что знак указывает на связь между понятием и аку­стическим образом. В языке выделяются две стороны – означающее (план вы­ражения) и означаемое (план содержания). В качестве означающего выступает звуковой образ, в качестве означаемого – понятие, мысль человека о предмете реальной действительности (референте). Язык, в представлении Соссюра, не есть речь. Речь – всеобщая способность говорить, язык социальный продукт речевой способности. Язык внеположен индивиду, как институциональный факт он выше человека, человек обязан выучить язык. Знак, в видении Сос­сюра, произволен и он не знает другого закона, кроме закона традиции. Язык как социальный факт и система знаков, используемых человеком для общения и понимания, отличается от речевого языка – слова. Соссюр разводит язык и слово как социальное и индивидуальное. Язык — «коллективная модель», «ком­муникативный кодекс». Слово – индивидуальный акт воли и понимания.

Соссюр считал семиологию частью социальной психологии, а лингвис­тику – частью семиологии.В рамках структурной лингвистики Соссюр выяв­ляет сложные синтаксические механизмы языка, определяемые им как универ­сальные структуры, внутри которых формируется возможность мыслить. Таким образом, он формулирует идею системности языка, а также выдвигает гипотезу относительно наличия общенародного языка.

Основателем философии структурализма является Клод Леви-Стросс (1908-1990 гг.) – французский антрополог, культуролог, методолог, автор работ «Элементарные структуры родства», «Печальные тро­пики», «Структурная ан­тропология», «Первобытное мышление», «Мифоло­гики», в которых представ­лен Антропологические изыскания Леви-Стросс со­единил с положениями фи­лософского и методологического характера.

Леви-Стросс направляет свои усилия на исследования культурных поряд­ков традиционных обществ – он изучает структуру тотемизма, ритуалов, ми­фов, родства. Ученый вдохновляется идеей постижения организованных объек­тов через изучение структур их понятийного аппарата – языка. Таким образом, Леви-Стросс экстраполирует принципы структурного анализа языка на сферу антропологических исследований. Он рассматривает элементарные знаково-символические структуры как продукты общего врожденного психического ос­нащения человека – инвариантные формы человеческого духа. Ученый ставит задачу абстрагирования из множества явлений культуры «пустых» структур. Бинарная оппозиция квалифицируется им как минимальная структурная еди­ница культуры. Леви-Стросс определяет цель структурной антропологии как изучение всеобщих схем и законов деятельности человеческого интеллекта.

Изучая элементарные структуры родства Леви-Стросс, обнаруживает та­кой феномен как инвариантность инцеста. Он полагает, что объяснительные конструкции биологического или морального типа в отношении этого фено­мена не работают. Запрет инцеста определяется Леви-Строссом как следствие воплощения неосознаваемых структур. Запрет инцеста – не запрет брака, а пра­вило отдавать дочь, мать, сестру другим в жены. Леви-Стросс утверждает, что брачные правила и системы родства сформировали ряд процессов, позволяю­щих установить определенный тип коммуникации между индивидами и груп­пой. Опосредующим фактором в этой коммуникации выступает женщина, ко­торая так же как слова в системе языка, циркулирует между кланами, родами или семьями. Такой способ конституирования примитивными народами родст­венных связей, как полагает Леви-Стросс имеет своей целью воспрепятствовать герметизации семейных кланов. Ученый убежден, что прогрессирующее рас­ширение родственных связей укрепляло солидарность и необходимость со­трудничества и спасало отдельную группу от изоляции, гибели в критических ситуациях. Позитивная функция экзогамии и запрета инцеста заключается в ус­тановление связей, без которых выход за пределы биологической организации был бы невозможен. Правило отдавать женщин, считает Леви-Стросс, создает модель расширяющейся группы. Каждый брак делает невозможным другие брачные союзы в следующем поколении.

Леви-Стросс исследует структуры первобытного мифологического мыш­ления, он спорит с Л. Леви-Брюлем, определяющим первобытное мышление, как алогичное, эмоциональное. Леви-Стросс полагает, что первобытное мыш­ление логично. В его видении это подтверждает синтаксическая организация мифа, которая предстает как логико-формальная структура, а не произвольная фантазия. Анализируя мифы, Леви-Стросс убеждается, что смысл мифа не в фабуле, а в отношениях между его элементами. Он выделяет бинарные группы, конъюнктивные (соединительные) и оппозитивные (противоположные): герой — жертва, друг — враг, отец — мать, жесткое — мягкое. В результате приходит к вы­воду, что логика мифов отражает базовые фундаментальные структуры мыш­ления, соответственно, человеческий дух детерминирован мифическими струк­турами — не люди думают о мифах, а мифы думают о людях. Леви-Сторосс предлагает составить инвентарь ментальных структур с тем, чтобы понять ил­люзорность человеческих представлений о собственной свободе. Он считал, что ментальные структуры едины для всех языков, т.е. безразличны к мате­риалу. Помимо этого, Леви-Стросс развивал идею отипологическом сходстве структур языка и структур культурной организации социума. В древнейших мифах он пытался отыскать универсальные структуры управления обществом.

Феноменологическая методология как инструмент анализа исторического события - ИСТОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ

Наравление структурного психоанализа развиваетЖак Лакан(1901-1981 гг.) — французский психолог, философ, методолог, автор работ «Четыре фунда­ментальных концепта пси­хоанализа», «Вхождение в трансфер», «Сочинения», «Семинары» и др. Лакан развивает идеи Фрейда, соединяя их со структурализ­мом. Важнейшие идеи ла­кановской концепции связаны с новым – структурали­стским – пониманием бессознательного. Ученый отвергает взгляд на бессозна­тельное как вмести­лище инстинктов и рассматривает его как привилегирован­ное место для слова. Лакан выдвигает тезис – бессознательное структурировано как язык. Язык формирует область бессознательного как символический поря­док. Реконструи­руя теорию Фрейда, Лакан выдвигает идею трех миров – ре­ального — ОНО, во­ображаемого — Я и символического — СВЕРХ Я. Этот трех­член определяется им как первооснова бытия. При этом символический мир, в понимании Лакана, первичен по отношению к реальному и воображаемому. Символическое квали­фицируется исследователем как первооснова, опреде­ляющая структуру мыш­ления, влияющая на вещи и человеческую жизнь. Лакан утверждает, что суще­ствует пропасть между означаемым и означающим — озна­чающее господствует над означаемым. Он вводит понятие «скользящего» или «плавающего озна­чающего». Ученый констатирует, что означающее (язык) плетет вокруг чело­века тончайшую сеть с самого его рождения, оно выступает как внутренний структурирующий механизм. Задача структурного психоана­лиза, по Лакану, заключается не в том, чтобы понять истину реальности, а в том, чтобы понять истину бессознательного, исследуя структуру речевого по­тока, на уровне озна­чающего, совпадающего со структурой бессознательного. Он формулирует цель структурного психоанализа как познание объективным путем глубинных структур человеческой психики, познание логики бессозна­тельного. Например, Лакан определяет невротический синдром как результат ситуации, когда озна­чающее выталкивает из сознания субъекта означаемое, вследствие чего обна­жается структура языка. Лакан убежден, что существуют говорящие болезни, бессознательное говорит, ибо страдает. Таким образом, он устанавливает ана­логию между структурами бессознательного и структурами языка – исправле­ние нарушений языка, в видении Лакана, важнейший способ исцеления пси­хики больного. Кроме этого, Лакан направляет свои усилия на изучение языка как формы, отвлеченной от содержательной стороны. Он видит свою задачу в отыскании тех механизмов – «машин», которые, несмотря на многообразие психических структур, создают предпосылки для формирования социума.

Ведущая отечественная школа, разраба­тывающая проблематику структурного анализа культуры Тартуско-московская школа, которая возникла в 60-е годы XX века, в результате объединения преподавателей и студентов кафедры русской литературы университета города Тарту (Б.Ф. Егоров, Ю.М. Лотман, З.Г. Минц) и группы московских лингвистов-философов (Б.А, Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов). Тартуско-московская школа продемонстриро­вала высокую эвристичность структурализма в изучении прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем Методология школы опиралась на традиции совет­ской структурной лингвистики П.Г. Богатырева, В.Я. Проппа и др. Представи­тели тартуско-московской школы сосредоточились на прикладных вопросах семиотического анализа. Предметом их исследования становится семиотика культуры – структурное описание знаковых средств культуры.

Глава Тартуско-московской школылитературовед, культуролог, искус­ствовед, автор работ: «Лекции по структуральной поэтике», «Беседы о русской культуре: Быт и традиции рус­ского дворянства (XVIII – нач. XIX века)», «Внутри мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера — история» и др. Юрий Михайлович Лотман(1922-1993 гг.). Лотман рассматривает различные фено­мены культуры — искусство, философию, науку как тексты, имеющие зна­ковую и символическую природу, обладающие свойствами «вторичных моде­лирую­щих систем», надстраивающихся над «первичными системами знаков» — есте­ственными языками. Ученый превращает понятие текста в универсальное по­нятие, охватывающее и объясняющее культуру как таковую. При этом он рас­сматривает текст как смыслопорождающее устройство – семиосферу. Семи­осфера определяется Лотманом как сложная иерархия семиотических про­странств. Он пишет: «Если по аналогии с биосферой (В.И. Вернадский) выде­лить семиосферу, то станет очевидно, что это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествуя им и постоянно взаимодей­ствуя с ними. В этом отношении язык есть функция, сгусток семиотического пространства, и границы между ними, столь четкие в грамматическом самооп­ределении языка, в семиотической реальности представляются размытыми и полными переходных форм. Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка»(2). В духе классического структурализма Лотман полагает, что обяза­тельными законами построения реальной семиотической системы являются би­нарность и ассиметрия, которая проявляется в соотношении: центр семиосферы – ее периферия. Через систему подобных представлений исследователем ос­мысливаются типология культур, межкультурный диалог, механизмы заимст­вования и взаимовлияния культур. Лотман обращается к структуралистскому анализу символики Петербурга, традиций русского дворянства, произведений Данте, Булгакова. Само взаимодействие различных типов культур, культурных кодов, текстовых потоков осмысляется им как внутренний механизм историче­ского процесса. Лотман полагает, что тексты культуры инициируют и модели­руют не только произведения искусства или их противоречивые прочтения ау­диторией, не только формы бытового поведения и структуры повседневности (дуэли, обеды, светские рауты), но и сами исторические события. Постепенно от проблематики истории культуры, Лотман переходит к проблемам методоло­гии истории, трактуемой в семиотическом плане. Его работа «Культура и взрыв» представляет собой попытку структуралистского осмысления куль­турно-исторических процессов России. Рассматривая русскую культуру как тип культуры с бинарной структурой, осознающей себя лишь в категориях взрыва, Лотман утверждает, что Россию ожидает историческая катастрофа, если будет упущен шанс перехода на общеевропейскую систему отношений.

Создателем оригинальных концепций структурализма и постструктурализма является Мишель Фуко (1926-1984 гг.) – французскийфилософ, методолог. История в репрезентации Фуко предстает как сфера действия бессознательного — как «бессознательный интертекст». Помимо этого история представляется им как дисконтинуитет – разрыв непрерывности, скач­кообразный процесс, связанный со сменой мировоззренческих представлений. Методология Фуко неоднородна, в ее рамках можно выделить несколько раз­личных подходов, в частности археологический, генеалогический.

Археологический подход можно рассматривать как развитие идей струк­турализма. Важнейшие исследования, созданные в русле этого подхода: «Рож­дение клиники: Археология взгляда медика», «Слова и вещи: Археология гу­манитарных наук», «Археология знания». Фуко развивает методы структура­лизма на историко-культурном материале. Понятия, на которых базируется проект археологии знания и культуры Фуко: эпистема, дискурс, историческое априори.

Эпистема – система ценностей, смыслов и нормативно-регулятивных принципов, выраженных в языке. Речь идет о понятиях, которые возникают и употребляются в определенном конкретно-историческом и культурном контек­стах. Фуко убежден, что эпистемы в их языково-семиотическом измерении об­разуются на том уровне, где формируются научные символы и научный язык. Символический порядок эпистем внутренне иерархичен: определенные осно­вополагающие понятия и познавательные принципы организуют множество высказываний, наблюдений, аргументов. Эпистемы резко противостоят друг другу, основополагающие принципы организации научного мышления четко отделяются друг от друга.

Дискурс, в репрезентации Фуко, предстает как структурированное поле высказываний, которое содержит в себе основные правила, влияющие на оформление познавательного опыта. Высказывания этого языкового поля не разрозненны, а взаимосвязаны и всякий раз выполняют особую регулирующую функцию, определяемую дискурсом как целым. Дискурсивные практики – ре­чевые практики, бытующие в рамках той или иной эпистемы.

Фуко утверждает, что в каждой исторической эпохе существует единая система знаний – эпистема, которая образуется из дискурсов различных науч­ных дисциплин и реализуется в речевой практике современников как строго определенный языковой код – свод предписаний и запретов. В каждом обще­стве порождение дискурса контролируется, организуется и ограничивается оп­ределенным набором процедур. Эта языковая норма бессознательно предопре­деляет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индиви­дов.

Понятие «историческое априори», в толковании Фуко, обозначает наибо­лее существенные принципы организации познания, упорядочивания тех или иных феноменов знания и сознания. Они характерны для определенной исто­рической эпохи.

Исходная идея структуралистской концепции Фуко — историю культуры делают не люди, но «эпистемические структуры» — эпистемы, Науку, изучаю­щую эти дискурсы и эпистемы, он называетархеологией.

Археологиякак метод есть реконструкция социально-исторических форм существования, организации и распространения знаний. История сознания, по­знания, знания – центральная проблема археологии. Фуко интересовали формы взаимодействия идей, ибо он полагал, что они оказывают формирующее воз­действие на конкретнее процессы мышления, познания, сознания индивидов. В археологии медицины и болезней Фуко раскрывает зависимость форм деятель­ности врачей и зависимость их конкретного знания от «кодов знания» — эпи­стем. В археологии гуманитарных наук Фуко демонстрирует влияние на чело­веческую деятельность существующих и значимых на протяжении определен­ных периодов истории, социально закрепленные форм духа, знания, сознания. Исследователь пишет: «..археология будет ничем иным, как тем инструментом, который менее расплывчато, чем прежде, позволит осуществить анализ соци­альных формаций и описание эпистем, связать анализ положений субъекта с теорией истории наук или поможет выявить точки пересечения между общей теорией производства и генеративным анализом высказываний»(3).

Генеалогический подход можно рассматривать как развитие идей пост­структурализма. Важнейшие исследования, созданные в русле этого подхода: «История сексуальности», «Надзирать и наказывать». Поворот к постструкту­рализму происходит в 70-е гг. В этот период взгляды Фуко меняются, и он ви­дит в дискурсе сферу власти, господства и борьбы разных интересов. Фуко ут­верждает, что дискурс выступает как одна из составных частей господствую­щего общественного порядка, от которого исходит принуждение, оказывающее свое воздействие на все сферы знания и на все области практической жизни. Фуко предпринимает деконструкцию истории с целью выявления власти дис­курсов над сознанием человека. Ученый приходит к выводу, что знание, добы­ваемое наукой — относительно, оно навязывается сознанию человека в качестве неоспоримого авторитета, заставляющего его мыслить по заранее предопреде­ленной схеме, готовыми понятиями и представлениями. Знание есть орудие власти. Фуко выступает против тирании «тотализирующих дискурсов», леги­тимирующих власть.

На смену понятию «эпистема» приходит понятие «архив». Архив, в пред­ставлении Фуко, это сильно дифференцированная общая система формации и трансформации высказываний. Каждая эпоха обладает ей присущим архивом. Язык предопределяет формы мышления, научные дисциплины формируют поле сознания, т.о. осуществляют функцию контроля над сознанием человека. Ученый формулирует теорию паноптизма – всеподнадзорности, «психического контроля», осуществляемого властью при помощи системы дискурсивных практик.

Идеи структурализма и постструктурализма развивает Ролан Барт (1915-1980 гг.) — французский культуролог, философ, методо­лог. Важнейшие методологические работы: «Система моды. Статьи по семио­тике культуры», «Империя знаков», «Удовольствие от текста», «Фрагменты любовного дискурса», «SZ», и др.

Вначале творческого пути Барт предпринимает текстовый анализ в духе структурализма. Характеризуя структуралистский метод ученый пишет: «Структуралистская деятельность включает в себя две специфических опера­ции – членение и монтаж. Расчленить первичный объект, подвергаемый моде­лирующей деятельности, значить обнаружить в нем подвижные фрагменты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл (…) Определив единицы, структуральный человек должен вывить или закрепить за ними пра­вила взаимного соединении…»(4). Он распространяет структуралистский ме­тод на предметы и установления европейского общества, обращается к анализу структуры таких знаково-символических систем культуры как мода, одежда, пища, автомобиль, город. Он развивает коннотативную семиотику или метасе­миотику. Коннотативная семиотика определяется как семиотика, план выраже­ния которой сам является знаковой системой. Наиболее распространенные слу­чаи коннотации представлены сложными системами, где роль первой системы играет естественный язык. В структуралистский период Барт принимает идею Соссюра, согласно которой необходима общетеоретическая дисциплина, изу­чающая знаковые системы вообще – семиология (семиотика).

В постструктуралистский период Барт создает концепцию «эротического текста», понимаемого как вольный полет свободной ассоциативности, «поэти­ческого мышления». Он определяет текст как тело, а тело как текст, вводит по­нятия «эротическое текстуальное тело», «текст-удовольствие», «текст-наслаж­дение». Философ противопоставляет произведению текст: произведение, в его видении, ставшая структура, законченное производство, текст — процесс ста­новления произведения. Целью анализа текста является, как считает Барт, ус­тановление игры множества смыслов. Он формулирует основные идеи декон­струкции текста. Каждый текст, в видении Барта, есть интертекст, поскольку в нем присутствуют тексты других предшествующих и окружающих культур. Любой текст, таким образом, это эхокамера. Деконструкция текста, по Барту, есть прослеживание путей смыслообразования. Задача деконструкции — не по­иск единственного смысла, а переживание множественности текста, открыто­сти процесса означивания. Барт убежден, что смысл любого рассказа представ­ляет собой пересечение различных голосов, кодов. Код – это ассоциативное поле, сверхтекстовая организация значений, которые навязывают представле­ние об определенной структуре. Коды это уже виденное, читанное, деланное. Барт полагает, что текст уничтожает всякий метаязык, голос науки, права, со­циального института. Текст – неопределенное поле в перманентной метамор­фозе, где смысл – вечный поток, где автор лишь порождение данного текста, его гость, а не создатель. Таким образом, Барт выходит к постструктуралист­ской теме «смерти автора».

Классиком постструктурализма являетсяЖак Деррида(1930г.) – французский философ, методолог, автор работ ме­тодологического характера: «О грамматологии», «Письмо и различие», «Голос и явление», «Диссеминация».

Значительный раздел творчества Деррида посвящен критике лого-фоно-фаллоцентризма как формы господства – подчинения, западного мыслитель­ного образования, связанного с европейской метафизикой, наукой, языком. Деррида утверждает, что классическая западноевропейская философия абсолю­тизировала понятия единства, целостности, тождества, подчиняя им понятия множественности, расщепленности, различия. Деррида характеризует такой способ мышления как лого-фоно-фаллоцентризм, стремящийся во всем увидеть порядок и смысл. Логоцентризм, в видении Деррида, это западное мыслитель­ное образование, в основе которого лежит определение логоса как концентри­рующей, собирающей силы. Традиция логоцентризма, в видении Деррида, про­стирается от Платона до Ницше. Главное, против чего направляет острие своей критики Деррида – претензии европейской метафизики на универсальность, всеобщность, всемирность. Он утверждает, что логоцентризм – это не универ­сальная, но европейская структура. Фоноцентризм квалифицируется Деррида как продолжение логоцентризма, поскольку голос понимается традиционной метафизикой в его непосредственной связи со смыслом. Помимо этого, Дер­рида выдвигает идею о том, что логофоноцентризм основан на патриархальных принципах половой иерархии. Такого рода позиция рассматривается им как проявление маскулинности и фаллоцентризма. Деррида рассматривает струк­турализм как воплощение лого-фоно-фаллоцентризма. Он полагает, что в ос­нове представления о структуре лежит понятие «центра структуры» как не­коего организующего, управляющего начала. Для Деррида этот центр – фик­ция, проявление «воли к власти», навязывающей свой смысл тексту. Деррида дискредитирует структурализм как несостоятельную теорию. Ключевым поло­жением концепции Деррида является утверждение, согласно которому интен­циональность – это не структура, но желание – стихийная иррациональная сила. Он полагает, что подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий или «различаний». Дерридианская идея различания базируется на представлении об отсутствии Абсолютного смысла и существовании множества нетождественных, но равно­правных смысловых инстанций. Различание, в определении Деррида, процесс не уничтожения или примирения противоположностей, но культивирования их одновременного существования в рамках дифференциации.

Внутри философии различания на первое место выдвигается проблема письма. Деррида постулирует панъязыковой характер сознания, представляя самосознание личности как некоторую сумму текстов — «Космическую библио­теку». Однако понятие «текст» отождествляется у него не с устной речью как у структуралистов, но с письменным текстом. Философскую дисциплину, иссле­дующую письмо Деррида называет грамматология. Письмо, в видении Дер­рида, есть след, указывающий на присутствие какого-либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно к раскрытию – подобно тому, как следы колес, ведущих к деревенскому дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. Следует расшифровывать различные виды следов, за­ключенных в письме. След, в видении Деррида, не знак, отсылающий к при­роде – он самостоятелен. Вся система языка – это система «следов», т.е. вто­ричных знаков, в свою очередь опосредованных конвенциональными схемами конъюнктурных кодов читателя. Язык, письмо — социальные институты, зави­сящие от языковых стереотипов своего времени.

Главной программой дерридианской грамматологии становится борьба с центризмом, которая облекается в форму деконструкции.Деконструкция, в дерридианском прочтении — не метод, не операция и не анализ, это негативная позиция, не претендующая на какие-либо результаты, какую-либо оригиналь­ную метафизику. Она снимает запреты, порожденные жесткостью традицион­ной культуры и философии, привлекает внимание к тем областям метафизики, которые раньше считались маловажными, маргинальными, периферийными и создает строительные леса для будущего метафизики и гуманитарных наук, стимулируя чисто гуманитарные поиски и изобретения. Деконструкция, по Деррида, – познавательный императив, она подвергает критике не только внут­реннее строение философем, но и их внешнее воплощение – экономические, политические, педагогические и иные структуры. В конечном счете, деконст­рукция есть демистификация власти.

Одним из зачинателей постструктурализма являетсяЖиль Делез (1925-1996 гг.) — французский философ, культуролог, методолог, автор программных работ: «Различие и повтор», «Ризома», «Логика смысла», «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип» (в соавторстве с психоаналитиком Феликсом Гваттари). Свою концепцию обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Ключевая идея трансцендентального эмпиризма – апология плю­ральности мира, критика бинаризма структурализма и утверждение принципа бесформенного хаоса. Центральное понятие концепции Делеза – «ризома». Ри­зома – бесформенное травяное корневище — определяется Делезом как символ нового типа культуры. Противоположностью ризомы является у Делеза иерар­хически организованное дерево – символ «бинарной» системы мира. Делез сле­дующим образом артикулирует основные принципы ризомы:

— принцип связи, гетерогенности, согласно которому любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой;

— принцип множественности, утверждающий отсутствие единства как стержня;

— принцип «незначащего разрыва», из которого следует, что в противопо­ложность слишком значимым разрезам, разделяющим, расщепляющим струк­туры, ризома может быть оборвана, разбита, однако она вновь наращивает свои или иные линии;

— принцип незавершенности, определяющий логику ризомы как логику карты, которая открыта, доступна по всем направлениям, следовательно, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть, тогда как ло­гика дерева – логика кальки и воспроизведения.

Делез формулирует теорию симулякра. Термин «симулякр» ввел в фило­софский дискурс Платон, у которого симулякр означает неверное подражание эйдосу, подделку. Делез полагает, что отказ от симулякров губителен, по­скольку таковой ведет к нивелированию различий, унификации. Опровергнуть платонизм, в видении Делеза, значит отвергнуть примат оригинала над копией, восславить царство симулякров и отражений. У Делеза под симулякром пони­мается не простая имитация, но действие, в силу которого опровергается сама идея образца.

Вариантом деконструкции в концепции Делеза является методология ши­зоанализа. Ученый рассматривает желание как внутренний двигатель общест­венного развития, пронизывающий социальное тело сексуальностью и любо­вью. Общество, согласно Делезу, есть желающая машина. Шизофрения пре­вращается у Делеза в социально-политическое понятие. Таким образом, свой­ства существования отдельного организма переносятся Делезом на обществен­ный коллектив, на социум. Бессознательное превращается в «коллективное бессознательное» — причину всех изменений в обществе. В его видении, бес­сознательное может выступать в двух вариантах – параноическом и шизофре­ническом. В первом случае оно порождает тотальности, во втором – свободу. Поскольку человек – желающая машина, то подлинно свободным индивидом может быть лишь лишенный ответственности, полностью погруженный в глу­бины тела шизо-деконструированный субъект. Шизофрения как высшая форма безумия квалифицируется Делезом как главное освободительное начало для личности и главная революционная сила для общества.

Оптимальной формой социальной организации Делез считает сингуляр­ность – единичность. Сингулярности образуют «роевые» сообщества и проти­востоят совокупностям – агрегатам, управляемым по авторитарным иерархиче­ским законам.

Один из создателей постсруктуралистской парадигмы являетсяЖан-Франсуа Лиотар (1924-1998 гг.) — французский философ, методолог. Методологические работы: «Дискурсы фигуры», «Либидиальная экономика», «Ситуация постмодерна».

Лиотар выступает с критикой философии модерна. Он полагает, что суть проекта модерна состояла в том, чтобы все «маленькие повествования» или «акты дискурса» подвести под власть одного единственного повествования, ве­дущего к однородности, понимаемой как христианство, социализм, эмансипа­ция. Постмодернистский удел, в репрезентации Лиотара, это недоверие к мета­рассказам, метаистории, метадискурсу, которые организуют буржуазное обще­ство и служат для него средствами самоопределения. В противовес монизму модерна Лиотар выдвигает идею плюралистического понимания действитель­ности. Ни одно повествование не должно претендовать на господство, полагает Лиотар, в противном случае наступит очередной Освенцим. В центре его кон­цепции – понятие множественности и непреодолимой плюральности, неприем­лемости любых правил и принципов. Множественность реализуется в концеп­ции нарратива – повествовательной формы высказываний. Важнейший способ культивирования множественности — экспансия нарратива, т.е. художествен­ного способа мышления на все сферы культуры, требование оформления лю­бого научного текста как беллетризированного рассказа. Нарративная форма выступает в концепции Лиотара как основа языковых игр, где нет тотально­стей, только условно принимаемые правила игры.

В числе создателей постструктуралистской парадигмы Юлия Кристева (1941 г.) – французский философ, методолог, автор работ «Семиотика», «Революции поэтического языка», «Полилог», «Истории любви». Кристева познакомила западного читателя с творчеством М.М. Бахтина, ввела в научный оборот Запада бахтинские термины «полифония» и «диалог». Она рассматривает диалог как механизм, действующий внутри языка, а не на внеш­нем фактическом уровне. Кристева развивает идею «полилога» – плюрализации рациональности как следствия кризиса западного разума; и идею «расщеплен­ного субъекта» — изначальной расколотости сознания субъекта. Она вводит в научный оборот понятие «интертекст», призванное обозначить присутствие в тексте других — предшествующих и окружающих культур

В текстовом анализе Кристева различает «фено-текст» и «гено-текст». Фено-текст – это структурированная поверхность текста, исследуемая эмпири­ческими методами структурной лингвистики. Гено-текст – это глубинная структура текста, не структурированная и не-структурирующаяся, где и проис­ходит производство значения.

Создателем оригинальной концепции симулякра является Жан Бодрийяр (1929-2007 г.т) – французский философ, методолог, автор со­чинений «Система вещей», «О соблазне», «Фатальные страсти», «Прозрачность зла», «Символический обмен и смерть». Симулякр определяется Бодрийяром как вторичное озна­чающее, знак, не отражающий реальности, не связанный с вещью, например, дорожный знак, Симулякры, в его видении, это не просто игра знаков, в них за­ключены также особые социальные отношения и особая инстанция власти. Си­мулякр — способ контролировать весь мир человека. Бодрийяр пишет, что борьба со смертью ведет к переносу смерти непосредственно в жизнь, к пре­вращению жизни в «послежитие», «пережиточность», «доживание» — это и есть модус призрачного существовании, когда место реальности занимает симулякр, оставивший реальность в далеком, забытом прошлом(5). Структурализм, в ви­дении Бодрийяра рождается как результат борьбы со смертью, структура – не­что безличное и бессмертное.

Бодрийяр постулирует четыре этапа – от Возрождения до современности, превращения знака в симулякр: знак, обозначающий реальность; знак, иска­жающий, маскирующий реальность; знак, маскирующий отсутствие реально­сти; знак-фикция, не связанная никак с обозначаемой реальностью. Бодрийяр дает схему трех порядков симулякров: подделка – симулякр действует на ос­нове естественного закона ценности; производство – на основе рыночного за­кона стоимости; симуляция – на основе структурного закона ценности. В Средневековье знак выполняет свою функцию – он не произволен, жестко свя­зан с реальностью. С концом обязательного знака наступает царство эмансипи­рованного знака. Возрождение – эпоха знаков, искажающих реальность. Новое время с его серийным производством ведет к угасанию оригинальной рефе­рентности. В современности знак превращается в структуру. Современная культура определяется Бодрийяром как «процессия семулякров».

§

Постмодернизм

Структурализмметодология познания права, применяемая в рамках юридической антропологии. Юридико-антропологический структурализм опи­рается на методологию исследования разработанную К. Леви-Строссом. С по­зиций структурализма обычное право возникает как отражение бессознатель­ных ментальных безличных бинарных структур. Структурализм – методология познания языка права, поэтому он являет собой перспективный метод познания в области юрислингвистики.

Помимо этого структурализм находит воплощение в юридической семио­тике.

Постструктурализм (постмодернизм) – методология познания права, сложившаяся во второй половине XX веке и составившая теоретическую плат­форму постмодернистского направления в развитии права, представителями которой являются Дж. М. Балкин, А. Бозо де Кармон, Г. Гудрич, П. Шлаги др. Постмодернистская теория права сформировалась в результате экстраполяции (распространения) идей философии постструктурализма — постмодернизма в сферу юридической науки. Правовой постмодернизм как направление евро-ат­лантической правовой мысли стал развиваться в 1970-х годах, в качестве реак­ции на кризис легитимации существующего права, законодательства.

Постмодернистская теория права возникает как рефлексия по поводу правовой ситуации постиндустриального общества, в котором статус права, правовая коммуникация претерпевают значительные изменения, оказывающие влияние не только на восприятие права, но и на правоприменительную прак­тику. По мнению постмодернистских исследователей права, во второй поло­вине XX века западное право претерпело системный кризис, связанный с раз­рушением модернистских представлений о праве.

Исходная позиция постструктуралистской — постмодернистской — теории права – критика модернисткой, либеральной теории права. Постмодернист­ские правоведы утверждают, что современное западное законодательство явля­ется феноменом позднего капитализма. Они указывают на изначальную пред­взятость «либерального права», которое, по их мнению, является отражением политической идеологии правящего класса, выражением интересов власть имущих. Позиционируемые как нейтральные принципы и нормы либерального права, по убеждению постмодернистских авторов, на самом деле, направлены на подчинение несостоятельных слоев общества состоятельным, женщин муж­чинам, цветных белым, социальных меньшинств социальному большинству. Классическая либеральная юриспруденция рассматривается как форма европо­центрического доминирующего дискурса, подавляющего иные дискурсы и го­лоса, а ее принципы как ментальные структуры, сформированные обществен­ным договором в пользу сильной стороны этого договора. Постмодернисты ут­верждают, что не существует никаких фундаментальных принципов права, по­мимо заданных волей одних субъектов для устранения мнений других субъек­тов из юридического поля.

Понимание либерального права как орудия социального, политического и экономического господства рождает стремление «развинтить и развенчать» его смысловые структуры. Представители постмодернизма утверждают, что необ­ходимо подорвать доминирующий дискурс, освободить подавляемые дискурсы и голоса. Они выдвигают идею полной деконструкции дискурса либеральной теории права и либеральной юриспруденции в целом. Метод деконструкции заимствуется ими из философии, где он означает демонтаж текста, направлен­ный на выявление того, что внесено в этот текст конкретным контекстом его создания, желанием его создателя и дискурсом власти. Однако, постмодернист­ские исследователи — правоведы, в отличие от философов-постмодернистов, которые рассматривали деконструкцию как «негативную позицию, не претен­дующую на какие-либо результаты» (Деррида), рассматривают деконструкцию как действенный метод работы с юридическими текстами — «правовую декон­струкцию». Правовая деконструкция – метод работы с нормативным текстом, предполагающий включение в поле внимания интерпретатора всех обстоя­тельств, формально не связанных с применением права, однако оказывающих реальное воздействие на результат правоприменения — от политического кли­мата до личности судьи. Постмодернизм ставит задачу выявить все факторы, влияющие на интерпретацию юридических текстов. Такой подход радикально отличался от модернистского, который был направлен на выявление единст­венно правильного значения той или иной нормы, ее сущности. Проблему сущ­ности права юридический постмодернизм замещает проблемой исследования слоев права, способов связи между ними. Постмодернисты говорят о смерти «субъекта права», поскольку их интересует не авторская позиция субъекта права, но то, что привнесено в него последующими интерпретациями.

Что касается, современного права, то постмодернисты утверждают, что необходима перестройка всего правового порядка. Сложной, фрагментарной, нестабильной реальности нашего времени должно соответствовать плюрали­стическое, применяемое по-разному множеством различных «интерпретатив­ных сообществ», право. Постмодернисты выдвигают идею ризомного децен­трированного права. Право, в их видении, не является иерархической, имею­щей единое основание, структурой. Оно представляет собой разветвленную, многомерную сеть – ризому, состоящую из множества случайно и локально развивающихся элементов — язык права, символы права, нормы права, акты правоприменения, законы, правовые ценности. В определенные моменты раз­вития общества те или иные элементы права приобретают для господствую­щего дискурса особое значение, вследствие чего ученые и политики прини­мают их за «центр структуры» и убеждают в этом других посредством «теории права».

Помимо этого, правовой постмодернизм активно использует метод де­центрации субъекта в правотворческом и правоприменительном процессе, ко­торый характеризуется множественной, меняющейся идентичностью. «Децен­трация» сознания законодателей и правоприменителей направлена на его осво­бождение от установок, заданных властью, выражающей интересы господ­ствующих социальных слоев и групп.

Постмодернистски ориентированные юристы полагают, что восприятие права в «академи­ческом», свойственном модернизму, значении как чего-то определенного и ста­бильного есть идеализация права. Постмодернистское понимание правоприме­нительной деятельности, отталкивающееся от представлений о фрагментарно­сти мира, опирается на такие рабочие понятия, как «творческое правосудие», «перспективистская рациональность», «системная теория истины» и «судопро­изводство, гарантирующее учет опыта разных культур». В представлении по­стмодернистов, современное общество нуждается в обновлении правового мышления. Современная юриспруденция опирается на формально-догматиче­ский метод мышления, в рамках которого деятельность юриста сводится к по­иску в кодексах и законах подходящих для разрешения дела норм. Право пони­мается как закрытая система, регламентирующая социальное поведение людей. Однако, с точки зрения постмодернизма, такое представление о праве мифоло­гично, поскольку, во-первых, право является открытой, динамичной, постоянно обновляемой системой; во-вторых, понятия и идеи, которыми оперирует право, постоянно трансформируются, наполняются новым содержанием.

Постмодернисты констатируют, что право есть культурно обусловленная форма; что не существует культурного единообразия и однородности, напро­тив, имеет место культурное разнообразие и разнородность. Соответственно, рождается новое понимание истины как социально и контекстуально сконст­руированного рассуждения; новое понятие рациональности как открытой, не­ограниченной замкнутым набором понятий, перспективистской рационально­сти; новое понятие правосудия как творческого правосудия активного обще­ства, которое основывается на переформулировке формальных категорий их превращении в функциональные категории; на­конец, появляется новое понятие права как «живого права». Авторитет права, основанного на метанорме, иерархически возвышающейся над всеми нормами и лежащей в основе позитивного права, или на социальной цели, принятой только одной культурой, становится все проблематичнее.

«Живое право» предполагает наличие кретивной установки не только в процессах правотворчества, но и в процессах правоприменения. Таким обра­зом, происходит сближение юридической теории и юридической практики. Юридическая теория предстает не столько как набор незыблемых положений, сколько как свод принципов, позиционирующих право как явление процессу­альное, развивающееся.

«Живое право» неотделимо от такого явления как полилог юридических культур, который рассматривается как потенциал «оживления» классического рационального западного права альтернативными идеями других нормативных культур. Согласно принципу полилогичного формирования содержания права, право как социальный порядок возникает из хаотичного взаимодействия мно­жества индивидов. В качестве главной задачи юридического мышления высту­пает осуществление посредничества между требованиями конфликтующих со­ци­альных порядков множества культур.

Как представляется, постмодернизм выходит на новый уровень понима­ния права и способов его функционирования в обществе. В его рамках склады­вается новое видение юридической теории — как дискурса, описывающего, ин­терпретирующего и одновременно реконструирующего мир. Постмодернизм выступает против догматичности и абстрактности правовых конструкций, за их приближении к юридической практике и пользователям. Постмодернистское мышление ориентировано, прежде всего, на человека, в этом заключается его гуманистическая суть. Постмодернистская теория права носит ярко выражен­ный критический характер, практически ориентирована. Ее положения акцен­тируют внимание, прежде всего, на применении права и практической защите прав маргинализируемых меньшинств и неимущих; привлекают к полилогу иные традиции права и правопонимания. Она оказывает огромное влияние на правосудие и законодательство на Западе.

Наиболее ярко идеи постмодернизма выражены в школе Критических ис­следований права.

Школа критических исследований праванаучная школа имеждународ­ноеобщественно-политическое движение, возникшее в США, в конце 70-х го­дов и распространившееся в Англии, Франции, Германии. Школа критических правовых исследований объединяет не только ученых – правоведов, но и юри­стов-практиков, общественных правозащитников, политиков. В конце века в США издаётся значительное число монографий, посвященных критическо-пра­вовым исследованиям. Наиболее авторитетными представителями этой школы являются профессора Гарвардской юридической школы Р.Ангер и Д.Кеннеди, основоположник феминистской юриспруденции профессор права Е.МакКинон, профессора права Стэндфордского университета Р. Гордоа и М.Келман, про­фессор права М. Хорвитца, профессора права Нью-Йоркского государствен­ного университета Е. Менш, профессор права Калифорнийского университета Р. Эйбель и др.

Критические правовые исследования направлены на осмысление роли права в современном обществе. Отвергая формалистское представление о праве как чистой структуре, представители этой школы продемонстрировали сопряжённость права с жизнью общества. Они продемонстрировали, что фор­мально понимаемое право может превратиться в одно из препятствий творче­ской деятельности человека. Представители школы критико-правовых исследо­ваний выдвинули идею применения критического подхода к праву на практике, его распространения на различные области права.

Школа критических исследований права выступает с критикой либеральной концепции «правления права». Социальная реальность совре­менных либеральных государств, по мнению участников движения критико-правовых исследований, отвергает возможность обеспечения свободы через принцип «правления права». Соответственно принцип «правление права» — это миф, а не реальность. Сторонники движения критических правовых исследова­ний проводят мысль о фундаментальной противоречивости либеральной пра­вовой системы, ее нежизнеспособности. Такого рода критика способствует расшатыванию либеральной традиции правовых исследований, ставит под со­мнение ценность формального подхода к праву. Представители Школы крити­ческих правовых исследований поднимают вопрос об идеологической ангажи­рованности либерального права, в их видении, между либеральной наукой права и либеральной идеологией нет существенных различий.

Школа критических исследований права восприняла идеи философского постмодернизма – Ж. Деррида, Ж. Делеза и др. Ведущим методом критических исследований права является метод «правовой деконструкции», который пред­ставители этой школы не только теоретически обосновывают, но применяют в исследованиях различных институтов и отраслей права.

Итак, основные понятия постмодернистской теории права, такие как «ри­зоматичность права», «децентрация права и правового субъекта», «правовая декострукция», «творческое правосудие», «плюрализм правовой культуры», за­дают теоретические ориентиры как правотворческой, так и правоприменитель­ной деятельности, т.е. выступают в качестве инструментов осмысления правовой действительности и правовой деятельности.

В рамках постмодернисткой теории права осуществляется, по сути, фор­мирование нового юридического мышления, что достигается за счет: критики формалистской, абстрагированной от правовой реальности «либеральной» юриспруденции; реорганизации юридического мышления от монологического типа к полилогическому; перехода от формальной рациональности к перспек­тивной; от легализма к креативизму.

В отечественной юридической науке идеи постмодернизма не нашли зна­чимого отклика, равно как и его методологические принципы. Это связано, в первую очередь с тем, что критика либерализма для отечественной правовой мысли не является столь актуальной. Вместе с тем, в современной России все более зримыми становятся приметы постмодена – фрагментация, плюра­лизация, децентрация общества. Такого рода социальные процессы делают проблему востребованности отечественным правоведением постструктуралист­ских — постмодернистских концепций права актуальной.

Резюме

Структурализм и постструктурализм – парадигмы юридических ис­следований, позиционирующие право некую сумму текстов, выдвигающие за­дачу выявления базовых структур текстов, понимаемых структурализмом как универсальные бессознательные формы мышления человека, постструктура­лизмом — как «следы» дискурса власти, подавляющей человеческие желания, и их изучение с целью формирования адекватных стратегий правовой деятельно­сти, отвечающих глубинным началам природы человека.

Вопросы для самопроверки

1. В чем заключается суть постмодернистского понимания правоприме­нительной деятельности?

2. Как следует интерпретировать понятие «творческое правосудие»?

3. Каковы основные принципы методологии «правовой деконструкции»?

4. Как толкуют сторонники юридического постмодернизма понятие «ри­зомное децентрированное право»?

5. Какое право выступает в качестве объекта критики Школы критиче­ских исследований права?

6. Постструктурализм (постмодернизм) метод или критическая позиция?

Примечания

1. Цит. по Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. — СПб., 1997.- С. 627-628

2. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. — М., 1996.- С. 164.

3. Фуко М. Археология знания. — Киев, 1996.- С. 204.

4. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1994.- С. 258.

5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть.- М., 2006. — С. 11.

§

Структурный функционализм – методология социально-гуманитарного по­знания, в рамках которой общество рассматривается как система, состоящая из структурных элементов — институтов, выполняющих функции, связанные с удовлетворением врожденных человеческих потребностей и поддержанием че­ловеческих связей и отношений. В основании структурно-функционалистского подхода лежит идея объяснения различных социальных феноменов через функции, выполняемые ими в социально-культурной сис­теме вообще или в тех или иных социально-культурных общностях, в частно­сти. Что касается обосно­вания структурных элементов общества — институтов, норм, ролей, то в рамках структурного функционализма они рассматриваются как способы удовлетворе­ния врожденных человеческих потребностей и под­держания социальных свя­зей. Таким образом,структурно-функциональный подход к изучению общества и культуры – это методологическая позиция, ори­ентирующая исследователя на выявление всеобщих функциональных законов и объяснение с их помощью любого элемента любой культуры, общества.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры струк­турного функционализма.

Исходным положением структурного функционализма является пред­ставление, согласно которому в жизни определенной общности каждый куль­турный элемент выполняет особую функцию, связанную с удовлетворением человеческих потребностей и поддержанием человеческих связей и отношений. С позиций структурного функционализма потребности людей есть базис тех­нологического развития и моральных ценностей, главное назначение которых заключается в урегулировании социальных отношений. Структурный функ­ционализм постулирует наличие двух классов потребностей – первичных, базо­вых или врожденных потребностей и вторичных — порожденных культурой по­требностей.Первичными, согласно функционализму, являются физиологиче­ские потребности — потребности в укрытии, безопасности, утолении голода, жажды, сексуальных влечений. Вторичные потребности — потребности, порож­денные культурой, в функционалистском дискурсе фигурируют как «желания» или «запросы».

Первичные потребности универсальны, соответственно, универсальны порождаемые ими культурные явления. Культурное разнообразие рассматрива­ется как внешнее, возникающее в результате варьирования неизменных куль­турных форм. Что же касается вторичных потребностей, они отличаются боль­шим разнообразием, поскольку возникают базе тех специфических способов удовлетворения первичных потребностей, которые практикуются в том или ином обществе. Понятие вторичных потребностей имеет для структурного функционализма не столь важное методологическое значение, сколько значи­мым для него является понятие первичных потребностей. Функциональный анализ сводится к выявлению за многообразными явлениями культуры, обще­ства, человека первичных потребностей, т.е. функций этих явлений. Причем существует правило различения «явных функций» и «скрытых» или «латент­ных» функций. Явными функциями называются функции осознанные и под­твержденные объективными результатами, «латентные функции» — это функ­ции не осознанные, тем не менее, по объективным результатам выполненные.

Структурно-функциональный анализ начинается с представления о со­циальном действии как функции (лат. function – отправление, деятельность). Функция понимается как деятельность органа или организма в целом. Не менее важно понятие «социальная роль», которое означает набор действий, связанных с выполнением человеком определенных социально значимых функций. Соци­альная роль рассматривается как механизм социальной интеграции, а социали­зация — как процесс освоения роли.

Важнейшим элементом структурно-функциональной методологии явля­ется понятие «институт». Социальные и культурные институты (от лат. insti­tutum – устройство, установление) — совокупность социальных норм и куль­турных образцов, определяющих устойчивые формы поведения и действия, на­правленного на удовлетворение конкретных базовых потребностей и осущест­вление групповых интересов. В структурно-функционалистском видении со­циальные и культурные институты предстают как совокупность средств и спо­собов удовлетворения той или иной потребности, как стандартизированные модели действий, с помощью которых поддерживается существование и пре­емственность социальных структур.

Согласно структурному функционализму, общество и культура есть сис­темы, все части которых зависят друг от друга, поддерживают друг друга, су­ществуют благодаря тому, что делают и получают друг от друга нечто жиз­ненно важное. Важным аспектом функционального анализа является изучение механизмов поддержания совокупности действий, связанных с удовлетворе­нием потребностей и способов объединения выполняющих эти действия лю­дей. Соответственно, внимание исследователей концентрируется на изучении центробежных и центростремительных сил системы: на способах социальной солидаризации и, одновременно, технологиях предотвращения полной инте­грации системы. Для характеристики такого рода системного единства исполь­зуется понятие «организация». Организация – система упорядоченных дейст­вий и взаимодействий людей, способобъединения функциональных частей и, одновременно, способ сохранения их функциональной автономии.

Взгляд на культуру как систему институтов, призванных выполнять не­обходимые общественные функции определяет важную методологическую роль понятия «социальная структура». Социальная структура (от лат. structura – строение, устройство) – в функционалистском понимании есть совокупность функциональных элементов (институтов), находящихся в устойчивых связях друг с другом и с окружением. Социальную структуру можно рассматривать также как постоянно действующую систему отношений между людьми, опре­деляемых или контролируемых с помощью институтов, т.е. социально установ­ленных норм или образцов поведения. Таким образом, понятие «социальная структура» сопрягается с понятием «социальная функция».

Рассуждения сторонников структурно-функционалистского подхода к изучению общества, культуры базируются на представлении о существовании в любой функциональной социокультурной системе двух уровней нормативных механизмов: один из них относится к удовлетворению потребностей входящих в систему индивидов; другой — к поддержанию функционирования системы в целом. Нормативные механизмы, регулирующие процессы деятельности, на­правленной на удовлетворение потребностей являют собой технологический, инструментальный уровень культуры. Нормативные механизмы, регулирую­щие функционирование системы есть ничто иное, как моральные, правовые нормы. Функционалисты утверждают, что назначение этих норм – ограничи­вать желания и претензии людей. В рамках социальной системы всегда сущест­вует вероятность расхождения между функциональным поведением, направ­ленным на ее поддержание и попытками удовлетворения собственных жела­ний, не совпадающих с системными требованиями. Нормы рассматриваются в качестве культурных механизмов закрепления и контроля в отношении выпол­нения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жиз­ненно важных потребностей людей или поддержания совместности их сущест­вования.В классическом функционализме мораль и право рассматриваются с точки зрения его направленности на поддержание взаимной конформности членов.

Функционалистское понимание изменения отталкивается от представле­ния о том, что есть неизменные потребности, которые должны удовлетво­ряться, т.е. существует некоторая постоянная функция. Дифференциация сис­темы есть процесс передачи функции от одной единицы системы к другой, ко­торая выполняет ее лучше. Таким образом, социокультурная дифференциация квалифицируется как процесс изменения, направленный на формирование но­вых структур для выполнения некоторых функций. Процесс начинается тогда, когда перестает удовлетворительно выполняться социально необходимая функция. В системе возникает напряжение, поскольку единицы, удовлетво­ряющие свои нужды при выполнении этой функции, перестают получать необ­ходимые ресурсы. Эти единицы начинают оказывать давление на соответст­вующую функциональную единицу, сокращая объем оказываемых ей услуг и вознаграждений. При ухудшении функционирования определенного элемента социокультурной системы другие используют следующие способы ее модифи­кации: побуждают изменить сочетание старых механизмов, для улучшения ис­полнения своих обязанностей; заставляют использовать новые приспособления для совершенствования своего функционирования; стимулируют передачу со­ответствующего вида деятельности другой специализированной единице. Если элемент воздействия не меняется, постепенно складывается новая структура, выполняющая требуемые функции. Она может формироваться на периферии этого элемента. При такой трактовке власть рассматривается как инструмент интеграции или реинтеграции общества.

Особенностью структурно-функционалистской научной традиции явля­ется практическая направленность исследований, осуществляемых при помощи ее методологических средств. Сторонники этого подхода стремились создать прикладную науку, обеспечивающую решение актуальных прикладных задач, таких как, в первую очередь, управление в колониях с доминированием тради­ционных культур. Не без влияния функционализма была разработана концеп­ция «косвенного» управления, т.е. с опорой на традиционные институты власти и сложившуюся социальную структуру. Осуществить это предполагалось на основе знания структуры и функциональной значимости элементов культур как целостных образований.

Цель структурно-функционалистского анализа определяется исходя из важнейшего его постулата, утверждающего, что существуют общие функцио­нальные законы, одинаковые для всех обществ и культур. Соответственно, це­лью функционального метода является обнаружение этих общих законов и объяснения с их помощью любого элемента любой культуры. Задача науки, в видении функционалистов, заключается в обнаружении тех особых функций, которые выполняет тот или иной культурный элемент, институт в жизни опре­деленной общности.

Основные процедуры структурного функционализма как метода соци­ально-гуманитарного познания:

а) Рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из элементов, частей. Важнейшая процедура – разложение целого на составные части и выявление зависимостей между ними. При этом необходимо иметь в виду, что каждая атомарная клеточка культуры выполняет определенную за­дачу, функцию в социокультурной общности. Более того, нередко отдельный элемент играет не просто присущую ему роль (назначение), а представляет со­бой звено, без которого культура не может существовать в качестве целостного образования.

б) Выявление функций выделенных элементов, опирающееся на пред­ставление о двух основных значениях понятия «функция»: роль, которую оп­ределенный элемент культуры выполняет по отношению к целому; зависи­мость между частями, компонентами культуры. Важнейшей особенностью функционального подхода является «принцип назначения», когда интерес представляет не столько внутренняя природа явления, сколько та роль, кото­рую это явление играет в жизнедеятельности социального организма. В про­цессе функционального анализа необходимо различать:

— субстанциональную или поддерживающую функцию, обеспечивающую выживание общности;

— адаптивную или приспособительную, функцию, служащую для поддер­жания более или менее гармоничных отношений с окружением и этнокультур­ной общностью;

— функцию сохранения и воспроизводства традиций, религиозных веро­ваний, ритуалов, а также истории народа;

— символически-знаковую функцию культуры, состоящую в создании и воспроизводстве культурных ценностей;

— коммуникативную функцию культуры, направленную на обеспечение общения, передачи информации, понимания других культур;

— нормативно-регулятивную функцию культуры, состоящую в поддержа­нии равновесного состояния в общности, содержащую институциональные формы разрешения конфликтов;

— компенсаторную функцию культуры, основное назначение которой – разрядка эмоционального и физического напряжения.

Помимо этого необходимо иметь в виду, что функции могут быть явными и скрытыми.

в) Для функционалистов не представляет интереса исторические измене­ния в культуре, их волнует культура здесь и теперь, какие задачи она решает, как воспроизводится.

§

Методологической мысли

Создателем одного из первых вариантов структурного функционализма в социологии являетсяфранцузский социолог, методолог, автор работ «О разде­лении общественного труда», «Метод социологии», «Самоубийство», «Элемен­тарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», Эмиль Дюркгейм(1858-1917 гг.). Дюркгейм определяет социологию как «науку об инсти­тутах, их генезисе и функционировании». Под социальной функцией он пони­мает отношение соответствия между явлением или процессом и определенной потребностью социальной системы. Структурно-функциональный анализ Дюркгейма базируется на аналогии общества с биологическим организмом как системой органов и функций. Дюркгейм исходит из принципа функциональной обусловленности социальных явлений. Он считает, что любой достаточно долго существующий социальный институт соответствует определенной по­требности, каким бы бессмысленным и вредными он не казался с рациональной точки зрения. Дюркгейм полагал, что созданный людьми институт не мог бы сохраняться долго, если бы он базировался на заблуждении и обмане и не ко­ренился бы в природе вещей. Ученый рассматривал функциональный анализ как необходимый компонент социологического исследования. Дюркгейм ука­зывает: «В процессе объяснения социального явления нужно отдельно иссле­довать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию»(1).В его видении, социологическое исследование должно быть направлено на вы­явление роли, которую то или иное социальное явление играет в установление общей гармонии (социальной солидарности). Дюркгейм активно использовал функциональные объяснения в своих исследованиях о разделении труда, само­убийстве и религиозных верованиях. В работе «О разделении общественного труда» ученый выдвигает идею, согласно которой простые и сложные общества различаются не по типу власти, но по характеру разделения труда. Дюркгейм утверждает, что в архаических – простых обществах — преобладает механиче­ская солидарность, основанная на традиции и принуждении, на поглощении индивидуальности коллективом. Для механической солидарности характерно репрессивное право, задача которого – строго наказывать индивида, престу­пившего обычай или закон. В развитых – сложных – обществах актуализиру­ется органическая солидарность, основанная на автономии индивидов, разде­лении функций, функциональной взаимозависимости и взаимообмене. Органи­ческой солидарности соответствует, по Дюркгейму, реститутивное (восстано­вительное) право, функция которого состоит в восстановлении прежнего по­рядка вещей, в приведении нарушенных отношений к их нормальной форме. Симптоматично, что разделение труда рассматривается Дюркгеймом не только как экономическое, но как всеохватывающее социальное явление.

В работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая сис­тема в Австралии» Дюркгейм репрезентирует социальные корни и социальные функции религии. Ученый полагает, что, будучи порождением общества, рели­гия укрепляет социальную сплоченность и формирует социальные идеалы. Ре­лигия, в определении Дюркгейма, это символическое выражение общества, по­этому, поклоняясь тем или иным священным объектам, верующий в действи­тельности поклоняется обществу – реальному объекту всех религиозных функ­ций.

В работе «Самоубийство» Дюркгейм применяет принципы социологизма к исследованию причин самоубийства. В его видении факторы несоциального порядка оказывают на процент самоубийств косвенное значение, главной при­чиной, под влиянием которой изменяется процент самоубийств, является соци­альная среда. Дюркгейм выделяет четыре вида самоубийств: эгоистическое, обусловленное разрывом социальных связей; альтруистическое, выступающее как последствие поглощения обществом индивидуальности человека; аномиче­ское, вызванное ценностно-нормативным кризисом в обществе; фаталистиче­ское, возникающее в результате избытка социальной регламентации. Таким об­разом, самоубийство квалифицируется Дюркгеймом, в сущности, как дисфунк­ция социального организма. Важное методологическое значение имеет введен­ное в научный оборот Дюркгеймом понятие «аномии», которым он обозначает состояние ценностно-нормативного вакуума, характерное для переходных и кризисных периодов и состояний в развитии обществ.

Таким образом, Дюркгейм явился родоначальником структурно-функ­ционального анализа в социологии, он заложил научную традицию исследова­ния социальных фактов под углом зрения их функций в конкретных социаль­ных системах.

Одним из основателей функциональной школы в английской социальной антропологии, является английский (польского происхождения) антрополог, методолог Бронислав Каспер Малиновский (1884-1942 гг.) — автор сочинений: «Ар­гонавты западной части Тихого океана», «Преступление и обычай в абориген­ном обществе», «Секс и подавление в аборигенном обществе», «Научная тео­рия культуры», «Динамика культурного изменения», «Магия, наука и религия».

Основа концепции Малиновского – теория потребностей. В качестве ис­ходных положений этой теории антрополог выдвигает две аксиомы. Первая ак­сиома гласит: «…каждая культура должна удовлетворять систему биологиче­ских потребностей, предопределенных метаболизмом, воспроизводством, фи­зиологическим температурным режимом, необходимостью защиты от сырости, ветра и непосредственного воздействия вредных климатических и погодных условий, а также от опасных животных и других людей, временными перио­дами расслабления и отдыха, работой мышечной и нервной систем, а также особенностями индивидуального развития». Вторая аксиома утверждает: «…каждое культурное достижение, заключающее в себе использование арте­фактов и символизма, есть инструментальное усиление человеческой анатомии и служит прямым или косвенным образом удовлетворению той или иной те­лесной потребности»(2). Малиновский делит потребности на основные, биоло­гические: потребности в еде, одежде, жилище, сексуальном партнере, движе­нии…; и потребности, порожденные культурой: потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования.

Итак, культура, в репрезентации Малиновского предстает как совокуп­ность ответов на основные и производные потребности человека. Он выдвигает задачу формирования универсальной схемы, которую можно было бы принять в качестве системы координат для сравнительного исследования человеческих культур. Эта схема, в его видении, базируется на следующих постулатах — «об­щих аксиомах функционализма»:

«А. Культура представляет собой, по существу, инструментальный аппа­рат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми конкретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удовлетворения своих потребностей.

Б. Это система объектов, видов деятельности и установок, каждая часть которой является средством достижения цели.

В. Это интегральное целое, все элементы которого находятся во взаимо­связи.

Г. Это виды деятельности, установки и объекты, организующиеся вокруг жизненно важных задач, образуют такие институты, как семья, клан, локальное сообщество, племя, а также дают начало организованным группам, объединен­ным экономической кооперацией, политической правовой и образовательной деятельностью.

Д. С динамической точки зрения, т.е. в зависимости от типа деятельно­сти, культура может быть аналитически разделена на ряд аспектов – таких как образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыра­жения»(3).

Истоки метода функционального анализа Малиновский находит у Геро­дота, Монтескье, Гердера. Девиз функционализма, в его видении: «По плодам их узнаете их». Под функцией Малиновский подразумевает удовлетворение потребности. Принцип универсального функционализма, по Малиновскому, за­ключается в том, что в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея, верования выполняют некую жизненную функцию, решают неко­торую задачу, представляют собой необходимую часть внутри целого. При этом любая культура в ходе своего развития вырабатывает некоторую систему устойчивого равновесия, где каждая часть целого выполняет свою функцию. Малиновский убежден, что функционализм предназначен для того, чтобы дать ясное понимание природы культурных феноменов — брака, семьи, экономиче­ского предприятия, политической системы.

Основная функциональная единица, в его видении, институт. Институт как первичная организационная единица – это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности, основной или производной. В цен­тре исследований Малиновского лежал анализ различных культурных институ­тов, реализующий его функционалистскую парадигму – первобытная эконо­мика, церемониальный обмен, магия, религиозные верования, мифология брак, семья, и т.д. Культура квалифицировалась им как целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов.

Малиновский предлагал считать каждую культуру функционально взаи­мосвязанной системой и пытался обнаружить общие законы функции для чело­веческого общества как целого. Он применил системный подход к изучению архаичных обществ.

Малиновский рассматривал традицию как форму коллективной адапта­ции общности к среде. Ученый критиковал метод «пережитков», в рамках ко­торого некоторые элементы культуры квалифицировались как рудименты. Важнейшим положением концепции Малиновского был постулат универсаль­ного функционализма, согласно которому все стандартизированные социаль­ные или культурные формы имеют позитивные функции. Он полагал, что уничтожение какого-либо элемента культуры (обычая), ведет к деструкции всей этнокультурной системы и гибели народа. Малиновский осуждал вмеша­тельство колониальных чиновников в жизнь коренного населения колоний. Он был одним из разработчиков концепции «косвенного» управления, т.е. управ­ления с опорой на традиционные институты власти и сложившуюся социаль­ную структуру. Малиновский придерживался точки зрения максимального со­хранения архаичности культур, их традиционного образа жизни. Решение про­блемы модернизации «примитивных» культур Малиновский видел в помощи развитых стран в процессе их адаптации к технологической цивилизации.

Видным разработчиком структурно-функциональной методологии явля­ется Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881-1955 гг.) -английский антропо­лог, методолог,автор работ: «Жители Андаманских островов», «Структура и функция в примитивном обществе», «Методы этнологии и социальной антро­пологии», «Социальная организация австралийских племен». Науку о культуре Рэдклифф-Браун разделяет на две части – этнологию и социальную антрополо­гию. Антропологию он определяет как науку о человеке и всех аспектах чело­веческой жизни. Этнология квалифицируется исследователем как наука, на­правленная на конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внут­реннее развитие, культурные связи. Социальная антропология, в видении Рэдклифф-Брауна, имеет своей задачей поиски общих закономерностей соци­ального и культурного функционирования и развития. Заслугой ученого явля­ется критика элементаризма, которому он противопоставлял требование рас­сматривать явления не сами по себе, а в контексте социальной системы. Рэдк­лифф-Браун позиционирует культуру как систему институтов (норм, обычаев, верований), призванных выполнять необходимые общественные функции. Под функцией ученый понимает обеспечение адаптации к природному окружению и интеграции индивидов в упорядоченной аранжировке. Он утверждает, что функцией любой повторяющейся деятельности, такой как, наказание за престу­пление или церемония похорон, является та роль, которую она играет в соци­альной жизни как в целом, и, следовательно, тот вклад, который она вносит в сохранение структурной преемственности. Применение понятия «функция» к человеческим обществам, в его видении, основано на аналогии между социаль­ной жизнью и жизнью органической. Рэдклифф-Браун полагает, что биологи­ческий организм представляет собой скопление клеток и промежуточных жид­костей, взаимно организованных не как конгломерат, но как интегрированное живое целое. Система связей между этими единицами представляет собой ор­ганическую структуру. Ученый убежден, что организм сам по себе не является структурой, он есть собрание единиц (клеток, молекул), организованных в структуру. Структура может быть определена как сеть связей между некими единствами: структура клетки есть сеть связей между сложными молекулами, структура атома – сеть связей между электронами и протонами(4). Рассуждая таким образом, Рэдклифф-Браун приходит к выводу, что жизнь организма сле­дует рассматривать как функционирование его структуры. Функция каждой от­дельной части жизненного процесса — дыхания, пищеварения, это та роль, ко­торую данная часть играет в жизни организма в целом, тот вклад, который ка­ждая часть вносит в поддержание жизни целого. Клетка или орган осуществ­ляют деятельность, а деятельность имеет функцию. Социальные институты, будучи стандартизированными способами поведения, в интерпретации Рэдк­лифф-Брауна, составляют ту механику, с помощью которой социальная струк­тура – сеть социальных отношений – поддерживает свое существование во времени. Таким образом, понятие функция влечет понятие о структуре, со­стоящей из сети связей между единицами – единствами, а также понятие о не­прерывности структуры, поддерживаемой процессом жизни, который обеспе­чивается деятельностью составляющих его единиц. Рэдклифф-Браун артикули­рует постулат функционального единства, он пишет: «…функцией отдельного социального обычая является его вклад в совокупную социальную жизнь, кото­рая представляет собой функционирование социальной системы в целом. Такой взгляд предполагает, что социальная система (социальная структура общества в целом вместе со всеми социальными обычаями, в которых эта структура про­является и от которых зависит ее существование) имеет определенный тип единства, который мы можем назвать “функциональным единством”. Мы мо­жем определить его как состояние, в котором все части социальной системы работают совместно с достаточной гармоничностью или внутренней согласо­ванностью, т.е. не порождая устойчивых конфликтов, которые не могут быть ни разрешены, ни урегулированы»(5).

Структурно-функциональный метод разрабатывал классик американской социологии, методологТолкотт Парсонс (1902-1979 гг.) — основные методоло­ги­ческие работы: «Структура социального действия», «Социальная система», «К общей теории действия», «Система современных обществ», создатель ориги­нальной методологии, включающей в себя элементы функционального анализа. Ключевыми категориями метода, с помощью которого Парсонс пы­тался опре­делить основания социального порядка, являются категории «сис­тема» и «функция». Парсонс рассматривает социальные подсистемы как со­ставные части общей системы действия. Различие указанных подсистем, в его видении, носит функциональный характер. Оно проводится на основе четырех первич­ных функций, присущих любым системам действия: функции воспроиз­водства образца, функции интеграции, функции целедостижения и функции адаптации. Парсонс делит человеческие действия на инструментальные, бази­рующиеся на рациональных основаниях и неинструментальные, обусловленные бессозна­тельными эмоциональными импульсами. Различие проводится по принципу выявления мотиваций и ценностных ориентаций. Ценностно-ориен­тированные действия структурируются культурно установленными стандар­тами нормами и оцениваются в соответствии с ними. Мотивационные действия стимулируются интернализованными, освоенными побуждениями и жела­ниями. Парсонс по­лагает, что социальное действие утилитарно по своей при­роде. Действия инди­вида подчинены его внутренним мотивам и направлены на достижение эгои­стических целей наиболее эффективными способами. Сконст­руированная Пар­сонсом модель человеческого действия включает действую­щее лицо (actor), и ситуационное окружение – изменяемые и неизменяемые факторы окружения. Ученый выделяет четыре фактора: биологические, куль­турные, личностные и социальные. Все эти факторы имеют одинаковое влия­ние на действие, их при­оритет ситуативен.

Системы действия, чтобы продолжать свое существование должны удов­летворять четырем системным потребностям или функционально необходимым условиям (пререквизитам): адаптации, целеполагания, интеграции и латентно­сти.

Одним из ведущих теоретиков структурного функционализма является американский социолог, методологРоберт Кинг Мертон (1910 — 2003 г.), автор методо­логических работ: «Социальная теория и социальная структура», «Социология науки», «Социологическая амбивалентность». Ключевая тема его работ – тема социальной структуры и ее влияния на социальное действие. Мертон сущест­венным образом модифицирует традиционный функционализм. Он подвергает ревизии три основные постулата функционализма: постулат функционального единства общества, постулат универсального функционализма и постулат не­обходимости (незаменимости) определенных функций и связанных с ними со­циальных структур и культурных форм.

Во-первых, Мертон утверждает, что гипотеза о функциональном един­стве общества в целом является сомнительной, поскольку в одном и том же обществе социальные обычаи могут быть функциональными для одних групп и дисфункциональными для других.

Во-вторых, он ставит под сомнение идею функциональной ценности всех устойчивых социальных и культурных форм. Мертон утверждает, что лучше говорить о необходимости того или иного институциализированного отноше­ния в терминах баланса функциональных и дисфункциональных следствий, чем настаивать на исключительной функциональности. Усилиями Мертона статус научной категории получает понятие «дисфункция», призванное отражать не­гативные последствия воздействия одной части системы на другую, а также демонстрировать степень интегрированности социальной системы. Таким обра­зом, у Мертона все действительные нормы функциональны не потому, что они институциализированы, а потому, что их функциональные следствия переве­шивают дисфункциональные.

В-третьих, Мертон отвергает постулат необходимости (незаменимости) определенных социальных структур и культурных форм, обусловленной, необ­ходимостью выполняемых ими функций. Он формулирует теорему функцио­нального анализа, из которой следует, что одно и то же явление может иметь многочисленные функции, одна и та же функция может выполняться различ­ными явлениями. В противоположность понятию незаменимых культурных форм он вводит понятия функциональных альтернатив, функциональных экви­валентов, функциональных заменителей, призванные отображать то обстоя­тельство, что отдельная функция может быть выполнена некоторым множест­вом альтернативных структур.

Мертон обращает внимание на то, что в истолкованиях понятия «функ­ция» существует ряд неточностей. Он анализирует проблему неясности отно­шений между «субъективными мотивами», которые руководят социальным действием и «объективными следствиями» этого действия. Мертон подчерки­вает, что структурно-функциональный анализ сосредоточивает свое внимание на объективных последствиях действия. Чтобы избежать ошибки своих пред­шественников, объявляющих эти последствия результатом сознательных наме­рений участников, он вводит разграничение между «явными» и «латентными» или «скрытыми» функциями. Для него «явные функции» — это те объективные последствия действия, которые вносят свой вклад в регулирование и приспо­собление системы и которые входили в намерения и осознавались участниками системы. «Латентные функции», определяются Мертоном, как те объективные последствия, которые не входили в измерения и не были осознаны. Критикуя методологию функционального анализа, Мертон вносит в нее определенные поправки, оставляя, тем не менее, неизменной его теоретическое ядро. Допол­нения Мертона укрепили позиции функционализма, однако критика функцио­нализма из-за игнорирования им проблем социального конфликта оказалась на­столько сильной, что потребовала дополнительных усилий.

Создателем структурно-функциональной теории конфликта, изложенной в работе «Функции социального конфликта» является американский социолог, методолог Льюис Альфред Козер (1913 — 2003 г.). Козер рассматривает конфликт как одну из форм социального взаимодействия, способную быть инструментом формирования, стандартизирования и поддержки социальной структуры. Уче­ный полагает, что социальный конфликт способствует установлению и сохра­нению границ между группами, помогает восстановить групповую иден­тичность, предохранить группу от ассимиляции. Козер развивает идею о том, что социальная структура может быть результатом социального конфликта внутри и между группами. Он кладет начало разработкам теории социального конфликта, тем самым, демонстрируя пригодность структурного функциона­лизма для описания социальных конфликтов.

Сквозь призму человеческих потребностейрассматривает человека, об­щество, культуру американский ученый, основатель гуманистической психоло­гии Абрахам Маслоу (1908-1970 гг.). Его основные труды: «Мотивация и лич­ность», «К психологии бытия», «Религия, ценности и высшие переживания». Маслоу выделяет базовые – дефицитарные потребности: физиологические по­требности: потребности в пище, воде, укрытии, половом удовлетворении, сне, кислороде; психологические потребности: потребности в безопасности, при­надлежности, любви, самоуважении; и метапотребности – бытийные ценности: цельность, совершенство, справедливость, жизненность, богатство проявлений, простота, красота, добро, индивидуальное своеобразие, непринужденность, склонность к игре, истинность, честность, самодостаточность. Важнейшей ме­тапотребностью человека, по Маслоу, является потребность самоактуализации — развитии и использовании своего творческого и интеллектуального потен­циала. Ученый утверждает, что движение к самоактуализации – естественный и необходимый процесс удовлетворения все более высоких уровней психологи­ческих потребностей. Любой человек, полагает Маслоу, имеет способность к психологическому росту, однако лишь малый процент людей приближается к реализации своего творческого потенциала. Причины неудач психологического роста, по Маслоу, связаны с его подавлением бедной в культурном плане сре­дой, неадекватным образованием, рутинностью повседневности, отрицатель­ным влиянием неудовлетворенной потребности в безопасности или запазды­вающим или искаженным удовлетворением иных базовых дефицитарных по­требностей. Критерием совершенства общества, культуры ученый считал его способность удовлетворять потребности человека.

§

Структурный функционализм – методология познания права, сложив­шаяся в XIX веке в рамках социологической школы права. Социологическая школа права возникает в результате экстраполяции (распространения) социоло­гических подходов и методов в сферу науки о праве. Эта школа сформирова­лась: с одной стороны, усилиями социологов — Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, Р. Мертона, которые обращаются к изучению права, правовых сис­тем; с другой стороны, усилиями юристов — Р. фон Иеринга, Л. Дюги, М. Ориу, М.М. Ковалевского, С.А. Муромцева и др., переносящих социологические по­нятия и методы в область юридических наук.

Применение структурно-функционального подхода в юридической науке было обусловлено, прежде всего, системным пониманием феномена права. В начале XX века появляется теория функций права, структурно-функциональ­ный подход получает широкое развитие в различных национальных юридиче­ских школах.

В качестве предмета исследования в рамках структурно-функциональ­ного подхода позиционируется право как специфическая функциональная сис­тема, состоящая из нормативных, организационных, инструментальных и соци­альных структурных элементов, выполняющих функции, связанные с удовле­творением человеческих потребностей и поддержанием человеческих связей и отношений. В основании такого понимания права лежит идея объяснения права через функции им выполняемые.

Структурно-функциональный метод исследования правовых явлений включает следующие процедуры: во-первых, структурный анализ, направлен­ный на выявление структурных элементов, из которых состоит рассматривае­мая система; во-вторых, функциональный анализ, направленный на выявление функций, которые выполняют элементы данной системы; в-третьих, комплексный анализ, нацеленный на исследо­вание правовых явлений в их взаимосвязи с иными явлениями, т.е. в качестве структурного элемента систем, деятельность которых нацелена на достижение общих целей.

Что касается функций права, то в качестве таковых обычно выделяются: регулятивная, охранительная, информационная, интегративная.

Регулятивная функция права заключается в упорядочивании обществен­ной жизни, с целью стабильного существования и поступательного развития социально-полезных отношений и человеческого сообщества в целом.

Охранительная функция права связана с профилактикой противоправных деяний, а также с пресечением правонарушений.

Информационная функция права обусловлена, в первую очередь, необ­ходимостью правового информирования субъектов правоотношения с целью формирования социально позитивной направленности их поведения, а также потребностью поддержания информационной целостности правовой системы.

Интегративная функция права выражается в объединении людей на осно­вании единых норм права, которые есть ничто иное, как затвердевшие соци­альные нормы, возникшие в результате необходимости согласования интере­сов.

Данным перечнем функции права не исчерпываются, структурно-функ­циональный анализ права направлен на выделение и иных функций или под­функций. Как представляется, в результате такого выделения осуществляется верификация (проверка) конкретных правовых элементов и права в целом права на предмет его функциональности, т.е. действенности, полезности, эф­фективности, освобождение от омертвевших нежизнеспособных норм права.

Показательно в этой связи, что социологическая школа права сфокусиро­вала внимание на изучении «живого права», т. е. системы конкретных правоот­ношений, поведения людей в сфере права. Сторонники социологического на­правления подчеркивали недостаточность нормативного подхода к праву, они выступили с критикой юридического позитивизма, который, по их мнению, за­нимается изучением «права в книгах» посредством формально-логического метода. В рамках социологической юриспруденции право рассматривалось как организм, все части которого выполняют жизненно важные функции, соответ­ственно, оно воспринималось как живой динамический порядок, как «право в жизни».

Конкретно-социологические исследования права одним из первых на­чал проводить австрийский юрист Е. Эрлих, который вводит в научный оборот понятие «живое право». Последнее квалифицировалось как «подлинное право». На практике такое понимание права вело к тому, суд мог отказаться от применения действующего закона, если он не согласуется с «живым правом». Симптоматично, поэтому, что представители социологической юриспруденции определяли право не как систему норм, а как «порядок отношений». Развитие этой юридической школы отразило несоответствие ряда правовых институтов, сложившихся в период промышленного капитализма, экономическим и поли­тическим процессам монополистического капитализма.

Необходимо уточнить, что методология социологической юриспруденция не ограничивается лишь структурно-функциональным подходом, однако этот подход является одним из лидирующих.

Видным представителем социологической юриспруденции является вы­дающийся немецкий правовед Рудольф фон Иеринг (1818 -1892 гг.), автор работ: Дух римского права на различных ступенях его развития», «борьба за право», «Цель в праве». Творчество Иеринга неоднородно: до середины 50-х гг. XIX в. он при­держивался установок «юриспруденции понятий», главной задачей которой было выведение конкретных правоположений из общих понятий; с середины 50-х гг. XIX в Иеринг направляет свои усилия на разработку «юриспруденции интересов». Он приходит к выводу, согласно которому не логика является объ­ектом правоведения, но жизненные ценности, реальные интересы людей. Таким образом, логические аспекты права отодвигаются им на второй план, тогда как на первый помещаются функциональные его аспекты. Соответственно, на место формально-логическому методу приходит метод структурно-функциональный. Иеринг занимается эмпирическим исследованием права: описанием, классифи­кацией и анализом фактов. Уподобляя право организму, Иеринг полагает, что: «Каждый организм может подвергнуться двойному исследованию: анатомиче­скому и физиологическому; первое имеет своим предметом его составные части и их отношения друг к другу, т.е. его структуру, второе – его функции. Мы на­мерены подвергнуть право обоим этим исследованиям». При этом Иеринг кон­центрирует внимание на изучении функций права, т.к. он уверен, что в любых организмах функции являются носителями их целей.

Важнейшая идея учение Иеринга — целесообразность права. Ученый вы­двигает тезис о роли и значении цели в праве. Он констатирует, что цель есть творец права. Право, в его видении, есть царство целесообразной деятельности человека. Как полагает Иеринг, все правовые учреждения возникли для дости­жения различных практических целей человека. Например, собственность воз­никла ради достижения такой цели, как физическое, интеллектуальное и иное самосохранение человека. Государство возникает в связи с необходимостью охраны безопасности личности и принадлежащего ей имущества.

В качестве движущего мотива целесообразной деятельности Иеринг оп­ределяет интерес. Интерес, по Иерингу, есть ценность блага в его особенном применении к целям и отношениям лица, обладающего благом. В интересе от­ражается субъективное стремление человека к достижению определенной цели, получению в связи с этим известного блага, пользы, выгоды. Выделяет в поня­тии права два аспекта – формальный как совокупность норм или правил пове­дения, обеспечиваемых государственным принуждением, и содержательный как совокупность интересов, образующих жизненные условия, и целей, пресле­дуемых людьми. Иеринг рассматривает право как «юридически защищенный интерес». Он проводит мысль о неразрывной связи права и целей, права и ин­тересов.

Право, согласно Иерингу, формируется обществом, которое есть сфера «совместного действия людей, объединенных общими целями; в этой сфере каждый, действуя для других, действует также для себя, а, действуя для себя, тем самым действует и для других». Вместе с тем, создателем права выступает, по убеждению Иеринга, только государственно-организованное общество. Он утверждает, что: «Государство – единственный источник права».

Иеринг выделяет различные аспекты права. В содержательном аспекте право есть ничто иное, как защищенные государством интересы субъектов со­циального взаимодействия и общества в целом.

В формальном аспекте право позиционируется Иерингом как сумма норм, общеобязательных правил поведения. При этом важнейшим признаком права в видении Иеринга является сообщаемая государством принудитель­ность. В видении Иеринга, первоначально право имеет односторонне-принуди­тельную силу, направленную на пресечение чрезмерных притязаний частных интересов. Однако постепенно оно приобретает обязательную силу и для госу­дарственной власти. Тем не менее, Иеринг полагает, что государство не должно педантично следовать закону. Там, где ситуация заставляет государст­венную власть выбирать между обществом и правом, государственная власть должна руководствоваться благом общества. Иеринг скептически относился к идее правового государства, соответственно, содержательный аспект права стоит у него выше формального аспекта.

Методологические идеи структурного-функционализма нашли претворе­ние втворчестве французского социолога, профессора права университета БордоЛеона Дюги (1859–1928 гг.), автора работ: «Трактат о конституционном праве», «Государство, объективное право и позитивный закон», «Право соци­альное, право индивидуальное и трансформации государства», «Суверенитет и свобода» и др.

Дюги выдвигает идею преобразования государствоведения и правоведе­ния посредством аннулирования некоторых бытующих в юридической науке понятий и конструкций, которые он рассматривает как метафизические. Речь идет о таких понятиях как «суверенная личность государства», «субъективное право личности». Вместе с тем, Дюги предлагает ввести в юридическую науку ряд новых понятий, таких как «юридическая ситуация», «функция», «социаль­ное право» и др. Такого рода нововведения были направлены на то, чтобы по-новому осмыслить природу государства и права. Идея социологического рас­смотрения права у Дюги опирается на методологическую концепцию Э. Дюрк­гейма, утверждающего, что право есть «непосредственный результат социаль­ных факторов».

Дюги полагает, что государство в его прежних формах объединения лю­дей исчезает и возникает новый «более гибкий, более гуманный, более защи­щающий индивида» государственный строй. Такого рода строй зиждется на двух элементах. Первый элемент – концепция социальной нормы, которая ос­новывается «на факте взаимной зависимости», объединяющей как человече­ство в целом, так и членов любой социальной группы. Второй элемент — децен­трализация или синдикальный федерализм. Поясняя это положение, Дюги кон­статирует, что современное общество движется «к известному роду федера­лизма классов, сорганизованных в синдикаты» и что этот федерализм со време­нем будет «скомбинирован с центральной властью, которая не упразднится, со­хранит свою живость, но примет совершенно другой характер… и сведется к функциям контроля и надзора». Таким образом, Дюги формулирует централь­ную идею своего учения – идею солидаризма. Идея солидаризма имеет в своем основании структурно-функциональный подход к изучению права.

Он полагает, что индивиды как социальные существа связаны между со­бой общностью потребностей и общественным разделением труда. Солидар­ность, в видении Дюги, есть закон функционирования общества. Он утвер­ждает: «В солидарности я вижу только факт взаимной зависимости, соединяю­щий между собой, в силу общности потребностей и разделения труда, членов рода человеческого, в частности членов одной социальной группы. Прибавлю, что в последние годы до того злоупотребляли прекрасным словом «солидар­ность», что я колеблюсь произносить его; нет деревенского политика, который не разглагольствовал бы о социальной солидарности, не понимая, впрочем, значения этих слов. Поэтому я предпочитаю говорить: взаимная социальная за­висимость».

Дюги отказывается от идеи классовой борьбы, классы современного об­щества в представлении Дюги есть собрания индивидов, между кото­рыми существует «особенно тесная взаимная зависимость», вследствие того, что они совершают одинаковую работу в общественном разделении труда. Со­лидарность является следствием взаимосвязей тех различных частей работы, которые выпадают на долю каждого при удовлетворении общих потребностей.

По мнению Дюги осознание факта солидарности людьми порождает со­циальную норму – норму солидарности. Норма солидарности, в видении Дюги, является не моральной, но правовой нормой, поскольку она касается внешних проявлений человеческой воли. Теоретической разработке феномена социаль­ной нормы Дюги придавал огромное значение, как для науки, так и для прак­тики — существования современного общества и отдельного человека. Дюги по­лагал, социальная норма является «органическим законом общественной жизни», такова главная особенность социальной нормы, призванной вытеснить в правопонимании образ правовой нормы в ее многовековом иллюзорном вос­приятии и употреблении.

Методология структурного-функционализма находит применение в юридическом ин­ституционализме.Основополагающимтезисом институционализмаявляется утверждение, согласно которомусуществующие в каждом обществе коллек­тивы — семья, члены одной профессии, добровольные ассоциации, а также кол­лективы, организованные во имя удовлетворения различного рода потребно­стей, следует воспринимать как учреждения интегративные, сплачивающие общество в нацию-государство. Интегративная функция подобных коллекти­вов выполняется ими вместе с выполнением более частных выгодных им самим функций. В представлении институционалистов, даже такая коллективная общность как бюрократия, озабоченная лишь проблемой своего преобладания над управляемыми массами, может рассматриваться в качестве института, вы­полняющего посреднические функции, направленные на осуществление общих функций государства.

Видным представителем институционализма является французский пра­вовед, профессор Тулузского университета Морис Ориу (1859–1929 гг.), автор ра­бот: «Институт и статутное право», «Основы публичного права», «Националь­ный суверенитет» и др.

Ориу отказывается от концепции контрактивизма и обращается к идее социальной действительности права. Он полагает, что право — сложное явление. На его поверхности находятся затвердевшие правовые нормы, выраженные в законах, обычаях, судебных прецедентах. Затем – гибкие нормы, которые вы­рабатываются для каждого конкретного случая. На самом глубинном уровне право существует как институт – юридическая идея задачи или предприятия, которая осуществляется и затвердевает в социальной структуре. Именно инсти­тут является животворящим началом права.

Центральной проблемой творчества Ориу является проблема согласова­ния интересов индивида и государства, которую он решает посредством теории институционализма. Главный принцип, на который опирается Ориу, принцип равновесия. Его суть заключается в том, что правопорядок уподобляется сис­теме физического равновесия сил.

Основной функцией правовых отношений, в таком контексте, становится функция уравновешивания противоположных и зачастую враждебных интере­сов людей, социальных групп и классов. Ориу полагает, что социальный мир всегда является миром, основанным на праве. Задача права — уравновешивать вечную противоположность между личностью и обществом. Складывающийся таким образом в обществе правопорядок уравновешивает не только противо­стояние индивида и общества, но также многие другие системы общественного быта – быта гражданского, публичного, коммерческого, военного и др. Все эти формы быта находятся, согласно Ориу, в состоянии равновесия, причем граж­данский быт образует центр всей системы, ядро притяжения, вокруг ко­торого вращаются остальные. Система правового равновесия в своем воздейст­вии универсальна. Она призвана уравновесить не только власть, но и все другие области социальной жизни.

Рефераты:  Реферат: Избирательное право и виды избирательных систем в зарубежных странах - - Банк рефератов, сочинений, докладов, курсовых и дипломных работ

Методологические идеи структурного функционализма присутствуют в творчестве французского правоведа Жоржа Гурвича (1894 -1945 гг.), автора ра­бот: «Идея социального права», «Настоящее время и идеи социального права», «Юридический опыт и плюралистическая философия права», «Элементы юри­дической социологии». Гурвич – теоретик социального права, сторонник тео­рии правового плюрализма.

Социальное право, в видении Гурвича, есть право, способствующее объ­ективной интеграции в межличностных отношениях. Оно основано на партнер­стве, и поэтому является правом, нацеленным на взаимопомощь, на решение общих задач, на установление мира. Поскольку социальное право основано на доверии, оно не может быть навязано извне. Социальное право действует из­нутри социальной среды. Группы и индивиды создают свое автономное право, следуя своим интересам. Так возникает «крестьянское право», «пролетарское право», «буржуазное право». Право в целом, таким образом, всегда плюрали­стично.

Итак, структурный функционализм можно определить как один из эври­стичных подходов к изучению права.

В современной отечественной науке структурный функционализм делает первые шаги, поскольку многие его положения кардинально расходятся с по­ложениями марксизма, длительное время занимающего господствующие пози­ции в отечественной теории права. Как представляется, структурно-функцио­нальный анализ применительно к российской правовой действительности весьма продуктивен. Функциональный анализ современной российской право­вой культуры поможет выявить в ее пространстве нежизнеспособные, контр­продуктивные явления.

Резюме

Структурно-функциональный анализ – методология юридический ис­следований, рассматривающая право сквозь призму базовых потребностей че­ловека, выдвигающая задачу системного исследования правовых явлений и процессов как структурно-расчлененной целостности, в которой каждый эле­мент структуры имеет определенное функциональное значение, с целью фор­мирования адекватных стратегий социокультурного бытия, отвечающих глу­бинным началам природы человека.

Вопросы для самоповерки

1. В чем заключаются сильные и слабые стороны структурного функцио­нализма?

2. В рамках какой правовой школы формируется методология струк­турно-функционального изучения права?

3. В чем заключается суть концепции солидаризма Л. Дюги?

4. Назовите основные функции права.

5. Эвристичен ли струтурно-функционалистский подход относительно современной российской правовой системы?

6. Почему Иеринг определяет право как «юридически защищенный инте­рес»?

Примечания

1.Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение.- М., 1995.- С.112.

2.Малиновский Б. Функциональный анализ //Антология исследований культуры Т.1. Интерпретация культуры.- СПб, 1999.- С. 698-699.

3.Там же.- С. 683-684.

4.См.: Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. — М., 2001.- С. 209

5.Цит. по: Американская социологическая мысль: тексты.- М., 1994.- С. 382-383.

§

Теория культурно-исторических типов или цивилизационный подход — методологическая парадигма, позиционирующая мир культуры, цивилизации как сосуществование различных, внутренне целостных типов культуры, циви­лизации, между которыми нет отношений взаимообусловленности, преемст­венности или устойчивых, воздействующих на их внутреннюю структуру форм культурного обмена и каждая из которых имеет собственные источники разви­тия и развивается по собственным законам. В сущности, культурно-историче­ский, цивилизационный подход – методологическая традиция, включающая в себя достаточно разнообразные методологические идеи и процедуры, главное, что объединяет это разнообразие, утверждение принципа культурного плюра­лизма, подчинение этому принципу всего исследовательского процесса. Важ­нейшим смысловым элементом культурно-исторического подхода является критика европейского просвещенческого модернизационного проекта, соответ­ственно, критика идеалов европоцентризма и в целом культурного монизма.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры куль­турно исторического (цивилизационного) подхода.

В основании культурно-исторического, цивилизационного подхода ле­жит принцип культурного плюрализма, согласно которому общечеловеческая культура, цивилизация – идеологический миф, порожденный претензией евро­пейской культуры, цивилизации на культурный диктат. Реально существует лишь множество историко-культурных типов цивилизаций. Принцип плюра­лизма культур, цивилизаций выступает как антитеза принципу культурного монизма, поэтому культурно-исторический подход не просто постулирует идею культурного плюрализма, но ориентирует исследователя на реконструк­цию сложившихся монистических форм концептуализации.

Помимо этого теория культурно-исторических типов базируется на принципе органицизма — квалификации культуры или цивилизации как авто­номного организма, жизнь которого подчинена его внутренним законам, но не внешним, единым для всего человечества закономерностям существования и развития. Органицизм понимается не столько в натуралистическом, сколько в виталистском ключе, как воплощение жизненной стихии. Витализм (от лат. vi­talis – жизненный, живой) — учение о качественном отличии живой природы от неживой, о принципиальной несводимости жизненных процессов к силам и за­конам неорганического мира, о наличии в живых телах особых факторов, от­сутствующих в неживых. Мировоззренческую основу культурно-исторического подхода составляет «философия жизни», определяющая культуру как форму, в которую облекается жизненный поток. С точки зрения сторонников теории культурно-исторических типов, культура, цивилизация, будучи целостным ор­ганизмом, имеет свою коллективную душу или свой уникальный способ ответа на вызов истории, свой гештальт (нем. Gestalt – форма, образ, облик, конфи­гурация). Развитие культуры есть раскрытие этого исходного тематического ядра культуры, раскручивание ее неповторимого и уникального духовного смысла.

Главное, от чего отталкивается культурно-исторический подход, утвер­ждение, что, будучи организмом, культура или цивилизация развивается по траектории жизненного цикла, проходя стадии рождения, детства, юности, зре­лости, старения и умирания. Бытуют и иные наименования стадий развития культуры, например, по аналогии с временами года в природе – весна, лето, осень, зима. Критика европоцентризма сопрягается с критикой концепции од­нолинейного развития культуры, цивилизации. Развитие человечества рассмат­ривается как сложный полифонический процесс, в котором разные цивилиза­ции сменяют друг друга, расцветают и увядают, рождаются и умирают. Таким образом, конкретные события циклического движения культур-цивилизаций могут различаться, но сам закон циклического воспроизводства сущностных форм культурно-исторических целостностей является единым и универсаль­ным.

Теория культурно-исторических типов выдвигает идею культурного изо­ляционизма– идею пагубности культурных влияний, заимствований, разруши­тельно действующих на культурные организмы, облекающие их своеобразный дух в чуждые формы. Изоляционизм базируется на представлении о равноцен­ности культур, которое соединяется с убеждением о недостижимости их взаи­мопонимания, вследствие того, что иная культура есть непроницаемая для ино­культурного взгляда «вещь в себе».

Значение понятий «культура» и «цивилизация» в рамках культурно-исто­рического подхода неоднородно. Некоторые ее представители (Н.Я.Данилевский, А.Тойнби) рассматривают эти понятия как сопряженные и коррелирующие, цивилизация квалифицируется как форма социального бытия культуры. Однако достаточно распространена среди сторонников культурно-исторического подхода и иная, шпенглеровская точка зрения, согласно которой цивилизация есть лишь заключительная стадия развития культуры.

Сторонники культурно-исторического подхода отказываются от рацио­нально сконструированных объяснительных схем и утверждают чувственное познание как адекватный способ изучения культур, цивилизаций. Принцип ир­рационализма обосновывается тем, что жизненная стихия, составляющая ос­нову культуры – иррациональна, ее нельзя постичь рациональным способом, возможно лишь вчувствование в жизнь, ее интуитивное постижение.

Цель культурно-исторического подхода: постижение культуры как уни­кального организма; выявление только ему присущих исходных характеристик — коллективной души, уникального смыслового ядра, гештальта; определение стадии жизненного цикла культуры.

Основные процедуры культурно-исторического подхода:

а) Вычленение культурно-исторического типа (цивилизации), понимае­мого как целостный, самобытный, самодостаточный и внутренне гармоничный организм.

б) Вчувствование, непосредственно-интуитивное усмотрение и образно-символическое описание «души» культуры», ее смыслового ядра, гештальта, уникального способа ответа на вызов истории

в) Определение стадии жизненного цикла, на которой находится в своем развитии организм, реконструкция предыдущих стадий.

г) Сравнение выделенного культурного организма с другими, находящи­мися на аналогичных стадиях жизненного цикла культурными организмами. Сравнение культур, цивилизаций без учета стадий их развития квалифицирует как некорректное.

д) Прогнозирование будущего культурно-исторического типа, поиск пу­тей выхода из кризиса.

§

Возникновение культурно-исторического, цивилизационного подхода как парадигмы социально-гуманитарного познания связано с XIX веком – време­нем становления национальной независимости и включением в мировой куль­турный процесс периферийных, с точки зрения ведущих европейских держав, государств. Развитие русской ветви этого теоретического течения связывают с учением славянофилов – И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и др. Центральная проблема славянофильства – выявление и обоснование специфики русской ис­тории и культуры в мировом историческом процессе. Основанием для этого служило принципиальное разведение кардинальных начал цивилизации и куль­туры Западной Европы и России. После славянофилов идею культурно-истори­ческих типов развивают представители евразийства – Н.С. Трубецкой, Л.П. Карсавин, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий и др., выступившие с критикой ев­ропоцентризма, эволюционизма, противопоставившие им идею многообразия культур, их равноценности и качественной несоизмеримости.

Основателем культурно-исторического подходаявляетсяроссийский мыслитель, методолог, автор программной работы «Россия и Европа» Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885 гг.).

Главный тезис Данилевского: «Общечеловеческой цивилизации не суще­ствует и не может существовать»(1). Ученый утверждает, что существуют лишь различные культурно-исторические типы цивилизаций: «Человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу как родовое понятие к видо­вому»(2). Данилевский выделяет одиннадцать культурно-исторических типов цивилизаций: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, хал­дейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (новосемитический), германо-романский (европейский). Помимо этого Данилевский говорит о мексиканском и перуанском культурно-исторических типах цивилизаций, чье развитие было искусственно прервано и становящемся славянском. Исследователь полагает, что каждый культурно-ис­торический тип цивилизации выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто общечеловеческое.

Культурно-исторический тип, по Данилевскому, есть «положительный исторический деятель», вместе с тем, существуют и «отрицательные историче­ские деятели». Ими являются этнокультурные образования, которые не дости­гают состояния цивилизации и остаются на этнографической стадии. Ученый полагает, что как в Солнечной системе, где наряду с планетами есть кометы, так и в истории кроме положительно-деятельных культурных типов или само­бытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены — гунны, монголы, турки. До уровня этнографического материала опускаются разло­жившиеся культурно-исторические типы. Помимо этого, на этнографической стадии останавливаются некоторые этнические общности, входящие в состав или сферу влияния того или иного типа, вносящие в него разнообразие и богат­ство, но не достигающие сами исторической индивидуальности, например, финские племена. Таким образом, цивилизация, по Данилевскому, есть период зрелости народа, он пишет: «Под периодом цивилизации разумею время, в те­чение которого народы, составляющие тип, вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта…, создав, укрепив и оградив свое внешнее су­ществование как самобытных политических единиц, проявляют преимущест­венно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчивается же этот период вре­мени, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они успокаиваются на достигнутом… и дряхлеют в апатии самодовольства, или достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий, …впадают в апа­тию отчаяния»» (3).

Как считает Данилевский, основы цивилизации одного культурно-исто­рического типа не передаются цивилизации другого. Господство одного типа, распространенное на весь мир, означает постепенную деградацию мира. Вместе с тем, как полагает Данилевский, можно говорить о воздействии одной цивили­зации на другую. Ученый выделяет три основные способа такого воздействия. Простейший из них — пересадка посредством колонизации. Данилевский убеж­ден, что именно при помощи пересадки финикияне передали свою цивилиза­цию Карфагену, греки – Южной Италии и Сицилии, англичане – северной Америке и Австралии.

Другой способ – прививка, которая не приносит пользы тому, к чему прививается, поскольку использует его как средство. Данилевский считает, что римская культура была привита к кельтскому корню, александрийская к еги­петскому.

Наконец, третий способ воздействия одной цивилизации на другую есть почвенное удобрение. Таковым, в видении Данилевского, для культуры Рима послужила культура Греции, а для культуры Греции культура Египта и Фини­кии.

Определяя основные законы движения и развития культурно-историче­ских типов, Данилевский выступает с критикой европоцентризма. Последний он сравнивает с геоцентрической системой. Данилевский полагает, что господ­ствующая в исторической науке абстрактная схема: древняя – средняя – новая история, порождена потребностью философско-теоретического обоснования политических, экономических и культурных притязаний доминирующего в Ев­ропе германо-романского типа. Ученый утверждает, что человечество расчле­нено на самостоятельные культуры, развитие которых изолировано и несопос­тавимо как несопоставимы организмы различных типов. Он настаивает на том, что понятие истории применимо лишь к каждой культуре в отдельности, про­гресс осуществляется не в пределах одного универсального типа цивилизации, но исходя из картины борьбы между культурно-историческими типами подоб­ной картине борьбы видов в эволюционной теории. Данилевский пишет: «Про­гресс …состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении…, а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»(4).

Законы движения и развития культурно-исторических типов Данилев­ский определяет следующим образом:

«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдель­ным языком или группой языков, довольно близким между собою, для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно во­обще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вы­шло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-исто­рическому типу, могла зародиться и развиваться необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или совре­менных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разно­образны этнографические элементы ее составляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, состав­ляют федерацию, или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе упо­добляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу»(5).

Данилевский утверждает, что полнота и внутренняя завершенность циви­лизации выражаются в совокупности четырех видов культурной деятельности: религиозной, собственно культурной, разделяющейся на научно-теоретиче­скую, художественно-эстетическую и промышленно-техническую, политиче­ской и общественно-экономической. Многие культурно-исторические типы имеют только одну основу: еврейский – религиозную, греческий – художест­венную, римский – политическую. Европейская цивилизация, представляя тип прогрессирующего развития, имеет две основы – политическую и культурную, выраженную в научно-теоретической и промышленно-технической деятельно­сти. Данилевский утверждает, что пришло время развития славянской расы. Формирующийся славянский тип будет первым четырех основным – религиоз­ным, культурным, экономическим и общинным. Этим обусловлена домини­рующая роль славянства в ближайшем будущем. Однако она осуществима, в представлении Данилевского, лишь при условии прекращения европейски ори­ентированной внешней и внутренней политики России и создания всеславян­ского союза, который станет политической и географической платформой сла­вянского культурно-исторического типа. Таким образом, Данилевский форму­лирует идею панславизма. Он пишет: «Главный поток всемирной истории на­чинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, боже­ственный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой – земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем…»(6).

Наследником идеей Данилевскогоявляетсяроссийский философ, автор сочинений ««Византизм и славянство», «Восток, Россия и Славянство» Кон­стантин Николаевич Леонтьев (1831 – 1891). Концепция исторического про­цесса Леонтьева базируется на идее, существования множества культур, каждая из которых есть локальное образование, лишь в определенных пределах взаи­модействующее с другими локальными образованиями. История человечества, в его представлении, распадается на истории культурно-социальных целостных организмов. В видении Леонтьева, закон исторической жизни такого организма тождествен природным законам органического мира. Суть этого закона заклю­чается в том, что развитие каждой самобытной цивилизации есть циклический процесс. Леонтьев выделяет три стадии развития самобытной цивилизации. Первая, характеризуемая простотой и недифференцированностью проявлений, именуется периодом «первичной простоты». Вторая, связанная с усложнением всех форм и расцветом культуры при усилении органического единства, обо­значается как период «цветущей сложности». Третья, отмеченная такими тен­денциями как выравнивание, нивелирование и упрощение всех форм при по­степенной утрате единства и целостности, называется периодом «вторичного смесительного упрощения». Вначале развития цивилизации, как полагает фи­лософ, доминирует аристократическое начало; в середине – единоличная власть в форме президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или ти­рании; к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное или либе­ральное начало, порождающее такое зло как демократическая конституция. Периоды роста и расцвета цивилизации сопровождается глубоким осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением. Период старости социально-культурного организма характеризуется актуализацией принципа пользы, измельчанием духовной культуры, забвением религиозных и этических начал. Принцип свободной воли, индивидуального постижения и осознания подменяется принципом атомарной индивидуальности, стремящейся освободиться от духовных обязанностей, от высшего долга в пользу удовлетво­рения своих собственных запросов.

Леонтьев констатирует пребывание современной европейской цивилиза­ции в стадии «вторичного смесительного упрощения». Он полагает, что рос­сийское общество способно избежать подобного состояния при условии искус­ственной консервации — «подмораживания» специфических социально-полити­ческих, национально-психологических и духовных устоев православия и мо­нархизма. Ученый выделяет культуру Византии как самостоятельный куль­турно-исторический тип и утверждает, что славянская культура есть продолже­ние византийской. Леонтьев полагал, что именно в византизме находятся ис­токи русской духовности и своеобразной общинной формы социальной органи­зации.

Леонтьев считал необходимым отличать племенной национализм и на­ционализм культурный. Племенной национализм, в его видении, ограничен за­дачей национального самообособления, национализм культурный связан со стремлением нации к максимальному раскрытию своего творческого потен­циала, созданию развитой, сложной и богатой культуры.

Автор оригинальной концепции культурно-исторических типов — Освальд Шпенглер (1880-1936) – немецкий философ, методолог, автор капитального труда «Закат Европы».

Исходное положение концепции Шпенглера: культура – внутренне замк­нутый, монадический организм, обладающий сквозной структурой, обеспечи­вающей его жизнеспособность и уникальность. Мыслитель утверждает, что становление человеческой культуры проходит несколько этапов: от растений, как первичной формы жизни, через животный мир к человеческому существо­ванию. История понимается Шпенглером как процесс отчуждения человека от органической природы, его «денатурализация»; соответственно, стремление к некоему органическому единству приводит к слиянию в народе как основании предыстории. Далее нарастает неестественность неподлинность исторического существования человечества – сословное и классовое деление, господство борьбы над первичным единством народа.

В видении Шпенглера, человечество – пустое слово, реально существует лишь ряд самостоятельных, самодовлеющих «культурных организмов», кото­рые рождаются, достигают зрелости и, исчерпав свои жизненные силы, уми­рают. Таким образом, культура, в видении Шпенглера предстает как первофе­номен всякой прошлой и будущей мировой истории.

Шпенглер выделяет восемь культур: египетскую, индийскую, вавилон­скую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), майя, магическую (арабо-византийскую), фаустовскую (западноевропейскую) культуру. Помимо этого, он говорит о зарождении нового культурного типа – русского. Восемь культур в концепции Шпенглера не нанизаны на единую нить истории, но даны в одно­временности. Основу культуры, по Шпенглеру, составляет ее неповторимая душа. Ученый убежден, что все, чем живет и во что верит человек – это лишь воплощение «души культуры». Душа культуры состоит из особой формы вос­приятия времени и пространства. Шпенглер полагает, что для античной души характерно телесное, зримое пластическое восприятие пространства. Ее осо­бенность, в его видении, отсутствие чувства времени, отсутствие идеи про­гресса, циклическое восприятие изменений. Иное, в представлении Шпенглера, европейская «фаустовская» душа. Ученый считает, что ей присуще чувство бесконечности пространства и острое чувство времени как необратимого про­цесса. Он пишет, что фаустовская культура формирует специфическое истори­ческое видение пространства, реализующееся в понятии «дальнего простран­ства», в иррациональном числе, в понятии бесконечно малого и т.д.

Средняя продолжительность жизни культурного организма, в видении Шпенглера, составляет 1200-1500 лет. Он объясняет появление отдельных культур независимой от сознания людей пульсацией жизни. Каждая культура проходит в своем развитии четыре основные стадии:

Стадию весны, связанную с образованием и расцветом мифологии, даю­щей начало культурному развитию. Миф, религия, по убеждению Шпенглера, стоят у истоков культуры.

Стадию лета, характеризуемую достижением зрелости культуры. В этот период, как полагает Шпенглер, образуются философские системы и математи­ческие теории.

Стадию осени – период разложения культуры, которое выражается в ос­лаблении социальных связей, росте рационализма и индивидуализма. Философ постулирует, что творческие силы культуры на этой стадии развития находят свое высшее выражение в великих, замыкающих развитие философских систе­мах и математических теориях, интегрирующих пройденный путь.

Стадию зимы – время окостенения души культуры, период ее деградации до состояния цивилизации. Шпенглер полагает, что по мере роста и взросления культуры ее душа постепенно утрачивает гибкость, мобильность и превраща­ется в окостеневшую систему жестко конституированных ценностей, выпол­няющих консервативные функции взамен импульсивно-творческих. Результат этого процесса, по Шпенглеру, перерождение культуры в цивилизацию или «обездушивание» жизни, ее интеллектуализация, рационализация, подмена не­посредственно-жизненного отношения к реальности механическим. Таким об­разом, как полагает Шпенглер, у каждой культуры есть своя собственная циви­лизация, цивилизация – неизбежная судьба культуры. Пафос концепции Шпенглера концентрируется в идее заката Европы, т.е. идее достижения Запад­ной культурой последней стадии развития – стадии цивилизации и империа­лизма.

Исходя из организмического понимания культуры, Шпенглер формули­рует главный методологический принцип, согласно которому исследовать каж­дую культуру необходимо на основе ее собственных законов. Задача исследо­вателя, в видении ученого, написание биографий великих культур.Метод, ко­торый формирует Шпенглер, он называет морфологией культуры. Морфология культуры, по Шпенглеру, включает две основных исследовательских проце­дуры: непосредственно–интуитивное усмотрение и аналогию.

Что касается непосредственно-интуитивного усмотрения, то Шпенглер считает, что только путем «вчувствования» и затем образно-символического описания «души» культуры возможно познание культуры как таковой. Такого рода метод Шпенглер называет методом «портретирования культуры» или «физиогномикой». Ученый настаивает на принципиальном различии методоло­гии исследований неживой природы и методологии исследований живой при­роды и истории. Он выделяет два способа восприятия мира – механический, рассудочный и органический, созерцательный. Шпенглер полагает, что геш­тальт и закон, подобие и понятие, символ и формула воспринимаются разными органами. Рассудок, система, понятие убивают, познавая, они превращают по­знанное в застывший предмет, позволяющий себя измерять и расчленять. Со­зерцание одушевляет, оно включает единичное в живое, внутренне прочувство­ванное единство. Шпенглер рассматривает рассудочное познание как работу, а созерцательное — как творчество. Он называет морфологию механического, от­крывающую и систематизирующую законы природы и каузальные отношения «систематикой». Морфология органического, истории и жизни обозначается Шпенглером как «физиогномика». Ученый поясняет, что описательная, формо­образующая физиогномика есть перенесенное в духовную сферу искусства портрета, например, Фауст – портрет целой культуры(7).

Что касается аналогии, то Шпенглер убежден, что средством познания мертвых форм является математический закон, а средством познания живых форм – аналогия. Указывая на тот факт, что метод аналогии широко использо­вался историками всех времен, Шпенглер критикует сложившуюся технику сравнений. Он полагает, что сравнения могли бы быть благом для историче­ского мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории; однако до сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории и в их анализе свою труднейшую и ближайшую задачу. Ученый квалифицирует схему: Древний мир – Средние века – Новое время как скудную и бессмыслен­ную. Он полагает, что подлинную технику сравнений можно почерпнуть из биологии. Шпенглер пишет, что биология называет гомологией органов их морфологическую эквивалентность, в противоположность аналогии, относя­щейся к эквивалентности их функций(7). Шпенглер переносит это понятие в сферу истории. Он утверждает, что из гомологии исторических явлений сле­дует понятие «одновременности», одновременны два исторических факта, ко­торые выступают каждый в своей культуре в строго одинаковом – относитель­ном – положении, а значит, имеют строго соответствующее значение. Шпенг­лер пишет: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки одновре­менно возникают, завершаются и угасают во всей совокупности культур, что внутренняя структура одной полностью соответствует всем другим, что в исто­рической картине любой из них нет ни одного имеющего глубокий физиогно­мический смысл явления, к которому нельзя было бы подыскать эквивалента во всех других …»(8). Таким образом, суть шпенглеровского метода исторической аналогии заключается в гомологическом понимании аналогии как распределе­нии «возрастных», стадийных параметров различных культур и последующем их сопоставлении. Морфология по своей природе синхронна, т.к. ориентиро­вана на интуитивно-аналитическое сравнение культур, находящихся на анало­гичных стадиях роста. Определенную методологическую роль играет еще одно понятие, заимствованное Шпенглером из естественных наук. Это понятие «псевдоморфоза», в геологии им обозначается ложная форма, возникающая в результате замещения одного минерала другим. Шпенглер был убежденным противником межкультурных взаимодействий, он рассматривал культуры как непроницаемые для влияния организмы. Псевдоморфозой Шпенглер обозначал ситуацию, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя самое.

Оригинальоное прочтение теория культурно-исторических типов полу­чает в творчестве Арнольда Джозефа Тойнби (1889 — 1975) – английского исто­рика, методолога, автора двенадцатитомного труда «Постижение истории» (1934-1961), в котором представлена концепция истории и культуры человече­ства. Тойнби разрабатывает научный метод, направленный на систематическое осмысление обширного фактологического материала с целью установления за­кономерно выражающегося смысла истории. Сформированный Тойнби циви­лизационный подход ориентирован на преодоление традиционной однолиней­ной парадигмы историко-философского мышления. Исходное положение кон­цепции Тойнби – идея плюрализма форм социальной и культурной организа­ции человечества. Ученый полагает, что культурное единообразие, навязывае­мое политическими или иными силами губительно, поскольку природные и ис­торические условия человеческой деятельности различны. Тойнби убежден, что каждая цивилизация имеет самобытную систему ценностей, формирующую ос­новные направления повседневной жизни людей от самых естественных ее проявлений до высших творческих порывов. Специфика такого рода системы ценностных ориентиров определяется условиями жизнедеятельности социума – природным окружением, социально-политической и демографической ситуа­цией. Подобно Данилевскому и Шпенглеру, Тойнби использует метод аналогии социальных и биологических организмов, тем не менее, он стремится преодо­леть натуралистический фатализм, утверждая высокую значимость в процессах цивилизационной динамики чисто человеческого разумного целеполагания и свободного самоопределения. Ход истории конкретной цивилизации, в видении Тойнби, определяется переплетением факторов естественноисторической необ­ходимости и свободного выбора средств и путей ответа на вызов со стороны обстоятельств. Теоретико-методологический аппарат исследований Тойнби включает в себя как некоторые устоявшиеся в рамках культурно-исторического подхода, так и новые философско-культурологические понятия. Центральное понятие концепции Тойнби, служащее для организации всего конкретно-исто­рического материала — понятие «цивилизация». Цивилизация определяется ученым как вид общества, которое, в свою очередь, рассматривается как соци­альный атом. Цивилизации разделяются Тойнби на три типа: цивилизации пер­вого, второго и третьего поколений.

Цивилизации первого поколения (таковыми в видении Тойнби являются, например, общества полинезийцев и эскимосов) — примитивные, маленькие бесписьменные культуры. Эти цивилизации характеризуются односторонней специализацией, они приспособлены к жизни в конкретной географической среде, надстроечные образования – государственность, образование, церковь, искусство, наука в них отсутствуют. Цивилизации первого поколения размно­жаются подобно кроликам и, если не вливаются в более мощную цивилизацию второго поколения, погибают. В этих цивилизациях господствует традиция, творчество блокируется статичностью примитивных обществ, социальная связь, регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, на­правлена на умерших предков.

Цивилизации второго поколении динамичны, они создают большие го­рода, такие как Вавилон или Рим, в них развиваются разделение труда, рынок, возникают слои ремесленников, торговцев, людей умственного труда, утвер­ждается сложная система статусов и рангов. В цивилизациях второго поколе­ния формируются атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей. Социальная связь цивилизаций второго поколения направлена на творческие личности, которые ведут за собой обще­ство. Тойнби называет четыре цивилизации второго поколения: египетско-шу­мерскую, минойскую, китайскую, южно-американскую. Ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивили­заций, они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые за­висят от множества причин.

Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей: так из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее на основе хри­стианства формируется третичная западноевропейская.

Всего, согласно теории Тойнби, из трех десятков существовавших циви­лизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др. Каждая цивилизация, как полагает Тойнби, привязана к присущему ей ареалу, среде обитания, следовательно, является локальной (местной). Жизнен­ный цикл цивилизации характеризуется понятиями: возникновение, рост, над­лом, упадок и разложение. Рост цивилизации обусловлен необходимостью дать адекватный ответ на вызов окружающей среды. Цивилизации, неспособные адекватным образом ответить на такого рода вызов (заболачивание почв, на­ступление враждебных племен, изменение места жительства) погибают либо застывают на исходной стадии цикла. Если же адекватный ответ найден, циви­лизация переходит на новый уровень развития. Тойнби констатирует, что раз­витие цивилизаций обусловлено негативными стимулами — только там, где возникают трудности, и человеческий ум возбуждается в поисках новых форм выживания, создаются условия для создания цивилизации более высокого уровня. Однако, как полагает Тойнби, вызов не должен быть слишком суро­вым. Что касается ответов, они могут быть чрезвычайно разнообразными: это может быть переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, науки и техники и т.д. Однако главной силой, от которой зависит раз­витие цивилизации, является выделяемое ею из своей среды «творческое меньшинство». Именно «творческая элита» — горстка энтузиастов (пророков, жрецов, философов, ученых, политиков) — посредством мимесиса (подражания) увлекает массу и сплачивает общество перед лицом различных разрушитель­ных сил. Однако по мере роста и стабилизации цивилизации «творческое меньшинство» утрачивает свой энергетический потенциал, власть переходит в руки «господствующего меньшинства», опирающего не на творческую энергию и дарования, но на материальные инструменты власти и представляющего со­бой самовоспроизводящуюся консервативную касту. Сопротивление этому процессу со стороны большинства приводит к «расколу в духе» и образованию «внутреннего пролетариата» (паразитического слоя деклассированного харак­тера), а также появлению в ареале цивилизации «внешнего пролетариата» (на­родов не успевших оформить свое единство формами цивилизации). Это двой­ное давление приводит обычно к распаду и гибели цивилизации.

Тойнби утверждает, что циклическая схема: рождение, рост, расцвет, надлом и разложение не фатальна. Согласно тойнбианской теории все без ис­ключения цивилизации переживают на своем историческом пути стадию над­лома и распада, однако цивилизации с большой буквы возрождаются в новых свежих формах(9). Выход из кризиса, по Тойнби, есть духовная перестройка или «трансфигурация», которая достигается в результате формирования новой, высшей религии, дающей импульс для новых творческих актов. Перестройка зависит от самоотверженности элит и от одухотворенности массы. В образова­нии и развитии мировых религий Тойнби видит залог возможности единства истории, приходящего на смену взаимной замкнутости цивилизаций.

Методологические идеи культурно-исторического подхода развивает Мелвилл Жан Херсковиц(1895-1963 гг.) — американский антрополог, методолог, автор работ: «Миф о негритянском прошлом», «Человек и его творения», «Ак­культурация», «Культурная антропология». Творчество Херсковица затраги­вает множество областей: физическая антропология, музыка, изобразительное искусство, фольклор, религия, экономика, психология, культурные изменения.

Мировоззренческую основу своей концепции Херсковиц именует «этно­софией», т.е. буквально философией народов. Культура понимается исследова­телем как уникальная модель поведения и мышления народа. При этом, каждая культура, как полагает Херсковиц имеет определенный «культурный фокус» — существенную черту того или иного народа. Таковой в европейской культуре, например, он считает развитие технологий. Херсковиц разводит понятия «куль­тура» и «общество». «Общество», в его видении, это организованный взаимо­действующий агрегат индивидов; «культура» – способ существования этого агрегата.

Ключевое понятие концепции Херсковица — «энкультурация». Под эн­культурацией ученый понимает вхождение индивида в культуру, усвоение мо­делей мышления и поведения, присущих окружающей его культуре. Ученый полагал, что необходимо отличать энкультурацию от социализации, последняя, в его видении, есть освоение в детстве общечеловеческого способа деятельно­сти.

Стержневой принцип концепции Херсковица – принцип культурного ре­лятивизма. Согласно этому принципу, все суждения основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной энкульту­рации, следовательно, представления как о фактах физического мира (времени, расстоянии, весе, размере), так и о социальных нормах относительны. Принцип культурного релятивизма содержит в себе идею равноправия культурных цен­ностей, созданных и создаваемых разными народами, что, в свою очередь, предполагает признание независимости и полноценности каждой культуры, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении культур разных народов. Херсковиц выделял три аспекта культурного реляти­визма: философский, методологический и практический.

Философский аспект культурного релятивизма выражается в идее куль­турного плюрализма – в признании многообразия культурного универсума и множественности путей развития культур. Херсковиц выступил с критикой од­нолинейной концепции истории, в рамках которой развитие человечества предстает как единый, эволюционно-прогрессивный, всемирно-исторический процесс. Триада «дикость – варварство – цивилизация», представлялась ему проявлением европоцентризма, противопоставляющего «примитивные» на­роды «цивилизованным». Общий историко-культурный процесс Херсковиц оп­ределяет как совокупность разнонаправлено развивающихся самобытных куль­тур. Он полагает, что существуют различные критерии прогресса в связи с на­личием различных типов культур. Понятие прогресса относительно, в некото­рых случаях развитие традиционной культуры по техническому прозападному пути ведет к ее деградации.

Методологический аспект культурного релятивизма выражается в требо­вании понять культуру изнутри, в свете бытующих в ней ценностей и распро­страненных в ней терминах.

Практический аспект культурного релятивизма содержит идею недопус­тимости вмешательства в жизнь какого-либо общества, культуры под предло­гом ее неспособности к самостоятельному развитию. Херсковиц полагал, что способность признавать, что ценности могут иметь столько же проявлений, сколько культур, значит проявить не нигилизм, но толерантность.

§3. Культурно-исторический (цивилизационный подход)

В юридической науке

Культурно-исторический подход в понимании права – методология по­знания права, сложившаяся в XIX веке и составивший теоретическую плат­форму исторической школы права, представителями которой были Г.Гуго, Ф.К. Савиньи, Ф. Ю. Штоль, Г.Ф. Пухта, К.Ф. Эйхгорн. Историческая школа права сформировалась как оппозиционная школе естественного права.

Исходным принципом исторического подхода к праву является принцип органицизма. В видении представителей исторической школы права, общество нельзя рассматривать как механизм. Право возникает не механистически – в результате общественного договора (механистического сложения частей), но органически – оно вытекает из глубин народной жизни.

Право представляет собой продукт органического национального разви­тия. Ключевое понятие Исторической школы права — «народный дух», по­следний понимается как специфическое правосознание нации. Главный фактор, влияющий на его формирование — исторические условия, в которых протекает народная жизнь. В видении представителей исторической школы право вырас­тает из национального духа, народного сознания. Наиболее непосредственным отражением народного духа является, в представлении сторонников историче­ской школы права, обычное право. Однако и позитивное право, в их видении, не является изобретением законодателя, но возникает в результате системати­зации и рационального упорядочения, сложившихся в народной жизни право­вых норм – обычного права.

Один из ключевых принципов исторического подхода к праву – принцип плюрализма. В видении представителей исторической школы права, не сущест­вует универсального, идеального, абсолютного, абстрактного права, каким представляется, например, естественное право в трактовке сторонников школы естественного права. Исторический подход к праву базируется на убеждении о существовании только партикулярного, действующего в исторической реаль­ности, относительного, конкретно-исторического права. Таким образом, право, в представлении исторической школы права, не наднационально, оно всегда национально.

Важнейший принцип исторического подхода к праву – принцип циклизма.В рамках исторического подхода к праву, фигурирует идея, согласно которой право развивается по траектории жизненного цикла. В целом развитие права народов предстает как полифонический процесс: взлет правовой культуры од­ного народа хронологически может совпадать с упадком правовой культуры другого народа.

В учении исторической школы достаточно зримо присутствует принцип изоляционизма, согласно которому национальное право, будучи целостным ор­ганизмом, произрастает из глубин народного духа, но не рождается путем за­имствования у других народов. Вместе с тем, представители этой школы вы­ступали за рецепцию римского права, в чем их упрекали критики (Иеринг). Возможность заимствования права сторонники исторической школы права до­пускали лишь как историческую преемственность. При этом они полагали, что такого рода преемственность возможна лишь при условии исторической адап­тации инокультурных правовых норм к нормам заимствующей культуры.

В качестве предмета исследования историческая школа права позицио­нирует существующее позитивное право, его смысловое ядро — народный дух, облекаемый в различные формы – обычного права и права кодифицированного.

Метод исследования – постижение народного духа. Исторический подход к праву прибегает к методологии герменевтики. Человеческое право мыслится представителями этого подхода как сфера свободы, но не как сфера необходи­мости. Следовательно, не объяснение, а понимание выдвигается на первый план как главная познавательная процедура.

Отдельные идеикультурно-исторического подхода к праву предвосхи­щает итальянский мыслительДжамбаттиста Вико (1668–1744 гг.). В частности он понимал историю права как циклический процесс. В своем главном труде «Основания новой науки об общей природе наций» Вико выделяет три фазы раз­вития права. Начальная стадия – эпоха Богов, характеризуется отсутствием го­сударственности и юридических норм. В качестве законов здесь выступают мистерии и прорицания оракулов, сообщающих людям волю богов. Право ос­новано на сверхъестественном авторитете, обществом управляют жрецы. Вто­рая фаза — эпоха героев, характеризуется специфическим правом – правом гру­бой силы. Государство существует как власть аристократии, которая диктует пропитанные своекорыстием правовые нормы и беспощадно, жестоко подав­ляет плебеев. Третья фаза – эпоха людей, характеризуется формированием рес­публиканско-демократического общественного устройства, а также представи­тельной монархией с достойными человека правами и свободами, обеспечи­вающими народный суверенитет. Законы тут мудро и гибко сочетают частные интересы со всеобщими, устанавливая юридическое равенство между людьми.

Возникновение законов и государств Вико усматривает не в субъектив­ных намерениях индивидов, а в объективной необходимости, в логике вещей. Вико критикует умозрительные, искусственные построения школы естествен­ного права — концепцию договорного происхождения государства. Каждой форме государственности он указывает свое особое основание, свои причины появления.

Исторический подход к праву оформляется в учениях представителей Ис­торической школы права.

Основателем исторической школы права является профессор права в Гет­тингенском университете Густав Гуго (1764—1844 гг.), автор работ «Учебник по истории римского права», «Учебник по курсу цивилистики», «Учебник и хрестоматия классического пандектного права», «Учебник естественного права, или философия положительного права». Гуго был сторонником «чис­той», освобожденной от метафизических построений, правовой науки.

Мыслитель выступает с критикой концепции естественного права и об­щественного договора. Он утверждает, что естественное право и общественный договор – умозрительные, беспочвенные конструкции. Естественного права нет, полагает Гуго, существует лишь право позитивное, которое, в отличие от естественного права несовершенно, однако к нему привыкли и с его помощью можно обеспечить общественный порядок. Что касается общественного дого­вора, то для Гуго он – только фантазия. По мнению Гуго, таких договоров ни­когда не было. Общественный договор практически невозможен, поскольку миллионы людей не могут договориться о вечном подчинении учреждениям, о которых они на момент заключения договора еще ничего не знают. Договорная теория происхождения государства, по мнению Гуго, не обеспечивает стабиль­ности положения верховной власти. Эта теория вредна, поскольку обязанность повиновения власти не может выводиться из договора, которого на самом деле никогда не было. Право, по представлению Гуго, возникает из потребности ре­шения споров. Оно, по его убеждению, возникало у разных народов по-раз­ному. Никакая разновидность права не соответствует полностью разуму, од­нако то, что признано или признавалось множеством людей, не может быть со­вершенно неразумно.

Гуго – автор теории органического развития права. Понятие права он вы­водит из представления о человеке как существе со свободной разумной волей. «Все правовые нормы и все правоотношения могут быть только у разумных, следовательно, свободных существ, т.е. таких, у которых, помимо естественной необходимости, против которой действовать физически невозможно, может появиться и другая, против которой действовать физически, хотя и возможно, не неразумно, не правильно», — полагает Гуго. Помимо этого он связывает право с деятельностью организованных властью сообществ людей. «Каждое та­кое сообщество имеет свои собственные правовые нормы и должно их иметь хотя бы уже потому, что сообщества эти суверенны». Гуго считает, что право народа возникает само собой, без вмешательства Бога. В статье «Являются ли законы единственными источниками юридических истин» он сравнивает право с языком и нравами, которые развиваются сами по себе, без договоров и пред­писаний, от случая к случаю, потому что другие говорят или делают так, и к обстоятельствам подходит именно это слово, правило. «Большая часть право­вых норм, действующих у данного народа, возникли стихийно, подобно тому, как возникли язык и нравы этого народа». Право развивается, в представлении Гуго, подобно правилам игры, где зачастую возникают ситуации, не преду­смотренные установленными правилами. Однако в процессе игры постепенно такого рода ситуации обретают определенные способы их решения. Юридиче­ские нормы, по Гуго, возникают непроизвольно, приноравливаясь к потребно­стям и запросам времени. Он полагает, что людям не стоит вмешиваться в сложившийся ход вещей и держаться исстари заведенных и освященных опы­том столетий порядков. Право, в его видении, складывается из обычаев, фор­мирующихся в народной среде. Обычаи, в отличие от законов и договоров, ко­торые далеко не всегда соблюдаются, общеизвестны и привычны. Гуго заме­чает — в Геттингене власть неоднократно переименовывала улицы, но все их привычно называли и называют по-старому. Таким образом, подлинным источ­ником права является исторически сложившийся обычай. Гуго в целом отдает предпочтение формам самобытно развивающегося права и критически оцени­вает законы как источник права. Именно он заложил теоретико-методологиче­ские основы исторической школы права.

Виднейшим представителем исторической школы права является Фрид­рих Карл фон Савиньи(1779–1861 гг.), изложивший свои взгляды в работах: «Право владения», «О призвании нашего времени к законодательству и право­ведению», «Система современного римского права», «История римского права в Средние века». Историческая школа права получает известность после опуб­ликования в 1814 г.брошюры Ф.К. Савиньи «О призвании нашего времени к за­конодательству и правоведению». Она была ответом на знаменитое эссе Ан­тона Фридриха Юстуса Тибо о необходимости создания общегерманского гра­жданского кодекса. В своей работе Савиньи писал о несвоевременности коди­фикации права в Германии. Свое утверждение он обосновывал тем, что любой кодификации должно предшествовать предварительное познание начал права, действующих издавна в Германии. Печальное состояние современного права, по мнению Са­виньи, связано недостаточной подготовленностью юристов, которые, по его мнению, не способны стать выразителями народного духа. Савиньи считал, что кодификация в Германии возможна лишь после создания единой органично развивающейся правовой науки.

Савиньи формулирует понятие «Народный дух», посредством которого он демонстрирует неразрывную связь права с культурой конкретного народа. Право, в его видении, органичный продукт внутренних сил народа, произ­веде­ние народного духа, неотъемлемый элемент целостной культуры народа. Право, как и культуру в целом, по убеждению Савиньи, нельзя устанавливать свое­вольными желаниями отдельных индивидов или групп. Право формиру­ется в процессе совместной жизни всех людей, составляющих народ. Являясь состав­ной частью народной культуры, право всегда соответствует состоянию куль­туры. Оно развивается и изменяется вместе с движением, развитием нацио­нального духа. Эволюция права — процесс медленного и плавного раскрытия народного духа, с развитием национального духа стихийно развива­ется и право. Развитие права — органический процесс, напоминающий развитие организма из зародыша.

В своем развитии народный дух проходит следующие стадии: младенче­ство, юность, зрелость и старость.

В период младенчества право только формируется, оно возникает в соз­нании народа как «природное право». У людей не существует представления об абстрактной норме и восприятие права носит характер веры. Такое право, по­добно языку, всегда имеет национальную специфику. Это право реализуется при помощи вполне наглядных символических действий, которые закрепляют существование права в форме обычая.

В период юности право усложняется, оно начинает жить в сознании юристов. Таким образом появляется научное право. Однако юристы выступают не творцами права, но только выразителями народного духа. Юристы создают юридические понятия, обобщая практическую реальность права. Это период высокого творческого порыва в культуре.

В период зрелости усложняется культура, политическая и экономическая жизнь, что приводит к усложнению права. Возникает необходимость профес­сиональной юридической квалификации. Завершается формирование правовой науки и правовой системы в целом. Юристы подготавливают законопроекты, облекая в форму статей закона то, что уже произведено народным духом. Право становится более искусственным, хотя и не утрачивает окончательно связь с народной жизнью. Юристы превращаются в особую замкнутую касту.

В период староститворческие порывы народа угасают, в праве не создается уже ничего нового. Оно живет за счет старых норм, в нем господствует закон. Савиньи полагает, что рано или поздно народный дух умирает и на его месте возникает новый и, соответственно, новая правовая система. Преемст­венности между разными культурами и правовыми системами нет и быть не может.

Таким образом, Савиньи дополняет учение исторической школы права целым рядом эвристически ценных идей.

Последователем Савиньи является Георг Фридрих Пухта (1798—1846гг.), взгляды которого нашли отражения в работах «Обычное право», «Учебник пандектов». Пухта – создатель концепции объективно существующего в созна­нии народа права. Пухта объективирует понятие «народный дух», рассматривая его как некую силу, действующую в организме народной жизни, независимую от сознания отдельных представителей народа. Народный дух – основа народ­ной жизни, он – источник права. Поэтому отдельные индивиды не имеют пря­мого отношения к развитию права, это развитие есть естественное саморазви­тие. Право, в видении Пухты, развивается из народного духа, как растение из зерна, при чем его форма и ход развития предопределены. Пухта утверждает, что бессмысленно конструировать некую умозрительную правовую систему, поскольку, будучи оторванной от жизни народного духа, такая система будет отторгнута обществом. Правовой системе, как полагает Пухта, свойственна ор­ганичность, которая проявляется в том, что стадии и ритмы развития права совпадают с ходом эволюции народной жизни. «…Этим органическим свойст­вом право обладает также и в своем поступательном движении; органической является и преемственность правовых установлении. Выразить это можно од­ной фразой: право имеет историю», — пишет Пухта.

Подобно другим представителям исторической школы права Пухта был сторонником идеи национального развития права. Он полагал, что источни­ком человеческого права является народный дух, который, в его видении, есть сознание, «проникающее члены народа, как нечто общее, прирожденное им и делающее их духовно членами этого народа». Именно тот факт, что источни­ком права является народный дух, уникальный для каждого народа позволяет сделать вывод, что право одних народов отличается от права других народов: «…особенность юридических воззрений так же, как и язык, принадлежит к ха­рактеристическим признакам различной национальности. Как общность права есть одна из духовных связей, поддерживающих народ, так и своеобразное раз­витие юридического сознания образует один из элементов, отличающих один народ от других».

Вместе с тем, Пухта не отрицает возможности заимствования права од­ним народом у другого. Показательно, что он придавал большое значение изучению не только германского, но и римского права. Тем не менее, возмож­ность такого рода заимствования ограничивается у Пухты исторической преем­ственностью. В частности Пухта пишет: «Сами народы представляют собою индивидуальности различного рода и направления. Эта индивидуальность со­ставляет то, что мы называем характером народа, поэтому права народов раз­личны; особенность народа проявляется в его праве точно так же, как в его языке и нравах. Различие прав может быть отчасти одновременное (между пра­вами существующих народов), отчасти последовательное во времени. Уже у отдельного народа замечается это последовательное различие, право его пере­живает исторические периоды развития; такой процесс развития права бывает и в человечестве, в котором каждый народ имеет свое особенное участие. Каж­дый народ есть звено великой цепи, простирающегося от сокрытого во мраке начала сего века до его грядущего конца. Право отдельного какого-либо народа не есть право, исключительно принадлежащее этой народной индивидуально­сти, оно таковым кажется, когда мы ограничиваемся современностью народов, в преемстве же народов оно одинаково принадлежит всему человечеству. Этот процесс развития права передается от одного члена к другому, от одного на­рода к другому, следующему за ним, отчасти инстинктивно, отчасти созна­тельно».

Подобно Гуго и Савиньи Пухта полагал, что право не создается государ­ством, напротив, государственная власть опирается на правовое сознание. На­чало права лежит вне государства, оно – в воле народа, тогда как сам народ есть фундамент государства.

Подобно другим представителям исторической школы права Пухта выде­ляет исторически складывающиеся виды права, которые, по его мысли, есть формы выражения народного духа.

Первым видом, в его видении, является обычное право, которое непосредственно связано с народным духом как источником права и выступает как непосредственное убеждение представителей народа, проявляющееся в их действиях.

В качестве второго вида права выступает законное или промульгирован­ное право, в рамках которого народный дух обретает конфигурацию закона, из­данного конституционным порядком. Законодательное право – форма права, позволяющая сделать право единообразным и ясным. Однако законодатель не произвольно конструирует право, Пухта полагает, что: «…законодатель дейст­вительно выражает общее убеждение народа, под влиянием которого он дол­жен находится, — все равно, принимает ли он в свой закон уже установившееся юридическое воззрение или, согласно истинному духу народа, содействует об­разованию его»

Наконец, третья форма права – право науки, право юристов. Научное право, рассматривается исследователем, как форма права, посредством которой можно обнаружить: «юридические положения, скрытые в духе национального права, не проявлявшиеся ни в непосредственных убеждениях членов народа и их действиях, ни в изречениях законодателя, которые, следовательно, стано­вятся ясными только как продукт научной дедукции. Особенность научного права заключается, в представлении Пухты, в том, что это право не опирается на какой-либо внешний авторитет. Потребность в научном праве возникает то­гда, когда судьи не могут найти обоснование своего судебного решения в дру­гих источниках права.

Необходимо отметить, что Пухта большое значение придавал правоведе­нию, как инструменту развития права. Одним из первых исследователей он об­ратил внимание на отношения философии права и правоведения. Пухта пола­гает, что изучение права невозможно как без правоведения, так и без филосо­фии права, поскольку эти виды юридического познания дополняют друг друга. Философия права призвана, в представлении Пухты, исследовать положитель­ное право как элемент общественного организма. Он указывает: «Истинная за­дача философии права – исследовать это право как член высшего организма, для чего особенная наука не имеет средств. Прежде всего, философии пред­стоит указать, как этот член мирового организма произошел из целого, как воз­никло право вообще, каким образом человечество дошло до права. Юриспру­денция поэтому может получить понятие права только от философии, ибо по­нятие это покоится на отношении к остальным членам общего организма. На­чало только тем определяется, что идет дальше его пределов, ко всему предше­ствующему, следовательно, к чему-либо другому, что не лежит уже в области отдельной науки предмета. Право как член целого имеет в нем и с ним исто­рию. Эта история права в одном целом человеческого духа составляет для фи­лософии другую часть ее задачи. Философия права должна исследовать начала права и его дальнейшее развитие при посредстве истории человечества до по­следнего его совершенства». Что касается правоведения — юриспруденции, то предметом ее изучения, как полагает Пухта, является положительное право как особый организм, независимо от его качеств как члена целого общественного организма.

В целом, культурно-исторический подход к изучению права содержит значительный эвристический потенциал. Некоторые идеи исторической школы права не утратили актуальности в современной правовой культуре. В частности идея, согласно которой право вовсе не сводится к совокупности предписаний, навязываемым обществу извне, «декретом сверху», людьми, облаченными спе­циальными полномочиями. Как представляется, при помощи этой идеи можно объяснить проблематичность либеральных реформ в странах «третьего мира».

Вместе с тем, исторический подход к праву не свободен от ряда недос­татков. Утверждая, что позитивное право производно от права обычного, а это последнее произрастает из недр «национального духа», представители истори­ческой школы права занимали позиции консерватизма. Они выступали в за­щиту крепостничества, монархической государственности и партикуляризма изжившего себя феодального права. Полагая, что юридические формы не ме­няются согласно человеческой воле, а индивиды являются не создателями, но пассивными носителями юридических установок, представители исторической школы права выступали против преобразования существующих отношений с помощью нового законодательства, объясняя это тем, что право должно скла­дываться исторически. Концепция исторически развивающегося права отвер­гала либеральные реформы права.

Однако эти недостатки не умаляют ценности исторического подхода к праву, в его русле сформировалась традиция понимания правовых институтов как особых социальных явлений, исторически закономерно рождающихся, функционирующих и развивающихся в целостном едином потоке жизни каж­дого народа. Эта традиция развивается в современных исследованиях права, опирающихся на культурно-исторический — цивилизационный подход.

Резюме

Культурно-исторический, цивилизационный подход — методология юри­дических исследований, базирующаяся на идее культурного плюрализма, пози­ционирующая право как автономный, циклически развивающийся, имеющий свой уникальный дух, организм, выдвигающая задачу его постижения при по­мощи методологических процедур вчувствования (непосредственно–интуитив­ного усмотрения и образно-символического описания) и сравнения с другими, находящимися на аналогичных стадиях жизненного цикла правовыми организ­мами.

Вопросы для самопроверки

1. В рамках какой правовой школы актуализируется культурно-историче­ский подход?

2. Каково отношение Г. Гуго к концепции естественного права и общест­венного договора и почему?

3. Почему Ф.К. Савиньи выступил против кодификации права в Герма­нии?

4. Какие исторически складывающиеся виды права выделяет Г.Ф. Пухта?

5. В чем слабые стороны культурно-исторического подхода?

6. В чем вы видите различия и сходства методологии О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби?

Примечания

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. – С. 124

2. Там же.- С. 120.

3. Там же.- С. 106

4. Там же.- С. 109.

5. Там же.- С. 91-92.

6. Там же.- С. 509.

7. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мировой истории. Т.1. Гештальт и дейст­вительность. — М., 1993.- С. 259

8. Там же.- С. 271

9. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. — СПб., 1995.- С.32.

§

Эволюционизм – (лат. evolution – развертывание) методологический под­ход, в рамках которого культура, социальная организация, мышление человека рассматриваются как формы адаптации к окружающей природной и социо­культурной среде, при этом акцент делается на изучении развития этих форм, выявлении его стадий и на этой основе выведении его закономерностей. В ос­новании эволюционизма лежит идея единства человеческого рода и единообра­зия развития культур, обществ. Классический эволюционизм в целом опери­рует однолинейными моделями развития, которое представляется как уни­формное движение от простого к сложному, от несовершенного к совершен­ному посредством прохождения одинаковых для разных народов стадий. Соот­ветственно, классики эволюционного подхода были сторонниками принципов социального и культурного монизма, прогрессизма и исторического опти­мизма.

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры эволю­ционного подхода:

Исходный принцип эволюционизма – принцип монокультурализма.В рамках эволюцио­нисткой парадигмы культура рассматривается как совокупность форм адапта­ции людей, организованных в сообщества к природному окружению. Ключевойэволюционистской идеей является идея видового психического единства чело­вечества как предпосылки культурного единства. Эволюционисты исходят из представления о том, что психика человека одинакова во все времена и по­всюду. Поскольку именно психика обусловливает реакции человека на условия существования, то культура как форма адаптации человека к этим условиям едина. В эволюционистском контексте сходства культурных черт объясняется подобием жизненных условий. Такое понимание базируется на эволюционной модели Дарвина который с помощью концепции естественного отбора придал объективный статус интерпретации изменений, происходящих при взаимодей­ствии организмов с окружением.

Эволюционизм квалифицирует эволюцию как всеобщий последователь­ный процесс необратимых изменений, протекающих в природе, обществе, культуре, связанный с усложнением и дифференциацией социокультурной жизни. Эволюция человека, общества, культуры квалифицируется как процесс, обусловленный действием механизмов адаптации человека к окружению, имеющим как биологическую, так и культурную форму. При этом утвержда­ется, что эволюция может осуществляться в рамках установившейся культуры или общества или вести к радикальным сдвигам. Классический эволюционизм понимает эволюцию, прежде всего как эволюцию видов – элементов или форм культуры. Одной из ключевых для классического эволюционизма является идея стадиальности развития культуры и общества, понимаемой как процесс усовершенствования видов или элементов культуры. Классической считается стадиальная модель: «дикость — варварство — цивилизация», — как обязательная, закономерная для всех культур. Реконструкция процесса социокультурной эво­люции осуществляется при помощи сравнительного метода как адекватного средства, спомощью которого можно заполнить пробелы эволюции культуры.

Классический эволюционизм содержит идею прогрессивного развития культуры, понимаемого как процесс усовершенствования видов или элементов культуры, как движение от низшего к высшему, от худшего к лучшему. Эво­люционизмом допускаются возможности ретрогрессии или статики, однако признается доминирование эволюции над инволюцией. В его рамках бытует также представление о развитии как усложнении и дифференциации – расслое­нии исходного нерасчлененного элемента. Эволюционизм неотделим от пред­ставления о наличии объективных критериев для сравнения культур по степени сложности и по уровню развития. Среди этих критериев: технологическая ос­нащенность, энергетический потенциал, состояние агрикультуры, формы рели­гии, типы социальной и политической организации и др. Еще одно важное по­ложение эволюционизма – ускорение социокультурного развития. Эволюцио­нисты полагают, что на ранних стадиях прогрессивные изменения осуществля­лись крайне медленно. С течением времени темп изменений нарастает. Обще­ства отличаются мерой своих возможностей к продолжению развития. Главным препятствием развития, в видении представителей эволюционистской пара­дигмы, является жесткость внутренней организации социума, которая может помешать заимствованию или выработке новых адаптационных приспособле­ний. Общество с более простой организацией может быть более расположено к развитию, чем общество со сложной, но жесткой структурой.

В рамках эволюционизма бытует представление о том, что социальные и культурные институты, созданные разными народами развиваются одинаково, последовательно сменяя друг друга. История рассматривается эволюциони­стами как последовательный и непрерывный процесс, стадии которого не воз­никают случайно, но развиваются из предыдущих стадий. Таким образом, эво­люционизм базируется на идее детерминизма — всеобщей объективной законо­мерности и причинной обусловленности явлений общества, культуры, отра­жаемой в законах. Тем не менее, эволюционизм не приемлет жесткого детер­минизма – в его рамках бытует, например, представление о том, что некоторые конкретные сообщества могут в своем развитии пропускать некоторые стадии. Такого рода исключение из правил способствовало сохранению эволюционной модели при наличии фактов, которые в нее не вписывались. Помимо этого, в анализе таких фактов использовалось понятие «пережитки», с помощью кото­рого концептуализировались некоторые явления культуры, рассматриваемые как рудименты, оставшиеся от прошлых стадий. Заслуга эволюционистов – развенчание концепции «деградационизма», согласно которому динамика культуры есть регрессия от «золотого века»; а также концепции истории как череды уникальных событий, не поддающихся объединению в регулярные по­следовательности.

В качестве детерминант культурной и социальной эволюции, эволюцио­низм определяет: новые идеи (идеологический детерминизм), великих людей (антропологический детерминизм), расы (расовый детерминизм), экономику (экономический детерминизм) и др.

В русле эволюционизма сложились три типа эволюционных концепций: однолинейная, универсальная и многолинейная. Концепция однолинейной эво­люции позиционирует эволюцию как униформное развитие общества и куль­туры, осуществляемое посредством прохождения тех или иных одинаковых для разных народов стадий. Концепция универсальной эволюции базируется на представлении, согласно которому на самом высоком уровне обобщения, пред­полагающем отвлечение от частностей и деталей развитие общества и куль­туры человечества универсально и прогрессивно. Концепция многолинейной эволюции основана на представлении о возможности множества равноценных путей социокультурного развития. Сторонники этой позиции не стремятся к установлению общих законов эволюции. Они ограничиваются изучением от­дельных регионов и построением эмпирических обобщений относительно на­блюдаемых исторических повторов и параллелизмов. Соответственно, эволю­ция не рассматривается как однолинейный процесс, а социальный и культур­ный прогресс представляется как расходящиеся, дробящиеся множественные процессы. Главный тезис, на который опирается концепции многолинейной эволюции: общества, находящиеся в разных условиях, развиваются по-разному.

Одним из эвристически ценных эволюционистских понятий является по­нятие «дифференциальная эволюция». Это понятие используется для обозначе­ния такого явления как неодновременность – асинхронность развития различ­ных социальных общностей. Согласно эволюционистской картине мира, в каж­дый данный период времени состояние человечества можно представить как совокупность обществ, находящихся на разных ступенях эволюции и разви­вающихся с разной скоростью.

Цель эволюционистского подхода – изучение развития культуры, соци­альной организации, мышления человека как форм адаптации человека к окру­жающей среде, выявление его стадий и на этой основе определение его законо­мерностей, с тем, чтобы обрести знание, которое может помочь совершенство­ванию социальной организации.

Основные исследовательские процедуры.

а) Поскольку в рамках эволюционизма эволюция рассматривается, пре­жде всего, как эволюция видов – элементов культуры, социальных институтов, то важнейшей процедурой эволюционистского метода является процедура классификация культурных и социальных явлений по видам и их расположение эволюционными рядами — от более простых к более сложным.

б) Поскольку в рамках эволюционизма эволюция есть также стадиальный процесс, понимаемой как процесс усовершенствования видов — элементов культуры, социальных институтов, то еще одной методологической процеду­рой является реконструкция стадий развития тех или иных элементов куль­туры, безотносительно к их принадлежности к той или иной этнической, ло­кальной и т.п. культуре.

Таким образом, основной задачей исследователя – эволюциониста счита­ется реконструкция процесса социокультурной эволюции. Однако восстанов­ление генезиса культуры, социальной организации в его очевидности пробле­матично. Значительную помощь в этом вопросе давала концепция дифферен­циальной эволюции, согласно которой современные примитивные общества можно приравнять к ранним стадиям современных сложных продвинутых об­ществ. Однако, очевидно, что полное отождествление древних обществ с со­временными примитивными некорректно.

Специфика современного эволюционизма или неоэволюционизма опреде­ляется новым толкованием эволюции как необратимых изменений в культуре, связанных с организационным усложнением социокультурной жизни. Неоэво­люционизм смыкается с теорией самоорганизации, синергетикой (см. гл. III, XV).

Ключевым понятием, вокруг которого выстраивается неоэволюционист­ский дискурс, является понятие «культурная единица». В качестве «культурных единиц» в неоэволюционизме фигурируют такие объекты эволюционного ана­лиза как этносы, социокультурные группы, региональные, локальные культуры и т.д. «Культурная единица» в любой ее конкретизации рассматривается как экосоциокультурная система. Таким образом, особенностью неоэволюцио­низма является его апелляция к теории систем. Развитие экосоциокультурной системы представляется как результат взаимодействия трех подсистем: эколо­гической, социальной и культурной. Важную роль в этом процессе играю пози­тивные и негативные обратные связи. Одной из особенностей неоэволюцио­низма является стремление примирить идеи культурного прогрессизма и куль­турного релятивизма. Это примирение осуществляется за счет введения поня­тий «общая эволюция» и «специфическая эволюция». «Специфическая эволю­ция» – осуществляется в результате приспособления той или иной социальной общности к конкретным условиям. «Общая эволюция» – последовательность широко распространяющихся в результате обмена адаптационных культурных форм. Понятия «общая эволюция» и «специфическая эволюция»коррелируют с понятиями «макроэволюция» и «микроэволюция».

Значительный раздел неоэволюционизма – теория модернизации. Под модернизацией понимается переход от традиционного аграрного общества к современному индустриальному. В рамках теории модернизации принято вы­делять различные типы модернизации: автохтонный, вторичный, догоняющий, точечный, анклавный и.т.д. Главная проблема – проблема адаптации традиционных об­ществ к модернизационным изменениям, проблема сохранения традиции и шире куль­турной самобытности на фоне модернизации. Один из путей решения этой проблемы – модернизация технологий и консервация традиционных ценностей.

Важнейшим аргументом против классического эволюционизма является идея «пределов роста». Под «пределами роста» понимаются пределы человече­ского развития, обусловленные ограниченностью человеческих возможностей и внешними территориальными, ресурсными и т.д. ограничениями. Концепция «пределов роста» развивается международным научно-аналитическим сообще­ством ученых, называемым Римским клубом (основан в 1968 г.). Членами этого клуба было положено начало изучения «глобальных проблем». Организа­тор Римского клуба итальянский экономист, общественный деятель Аурелио Печчеи (1908-1984 гг. ) выдвинул идею, согласно которой наука и техника разви­ваются столь стремительно и губительно для природы, что им надо положить определенные и разумные «пределы роста». Печчеи констатировал, что судьбы всей экосистемы Земли зависят от принятия людьми «нового гуманизма», ос­новными принципами которого являются любовь к справедливости, нетерпи­мость к насилию и принадлежность к единому человечеству. Главной целью современного общества, в видении сторонников идеологии «пределов роста» является не безудержный прогресс, но бытие в согласии с природой и самим собой, а также сохранение культурного наследия.

§

Понятие «эволюция» входит в интеллектуальный дискурс в XVII веке, первые эволюционистские по своему содержанию концепции развития чело­века, общества, культуры создают просветители: Вольтер, Кондорсе, Сен-Си­мон. Со времен Аристотеля в философии существовало представление о разви­тии как саморазвитии, т.е. изменении в соответствии с внутренним принципом развития, который считался воплощенным в «семени» или «герме» всех вещей. Это представление пролонгируют основатели классического эволюционизма Г. Спенсер, Э.Б. Тайлор, Л.Г. Морган, которые, отказываясь от идеи провиден­циализма, выдвигают идею внутренних источников развития культуры, обще­ства. Как научная парадигма эволюционизм возникает в конце XIX века, он представляет собой интернациональную научную традицию: в Англии ее представителями являются Г. Спенсер, Дж. Лебок, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, в Германии – А. Бастиан, Т. Вайц, Ю. Липперт, во Франции – Ш. Летурно, в США – Л.Г. Морган, в России развивается такая разновидность эволюционизма как формационный подход. Последний является частью культивируемой в со­ветской России марксистско-ленинской научной парадигмы. В 50-е годы XX века формируется неоэволюционизм, представители которого Л. Уайт, Т. Пар­сонс направляют усилия на выявление закономерностей общей и специфичной, микро — и макроэволюцией.

Зачинателем эволюционизма как научной традицииявляется Герберт Спенсер (1820 — 1903 гг.)английский философ, социолог, методолог, автор ра­бот «Основные начала», «Основания биологии», «Основания психологии», «Осно­вания социологии», «Основания этики». Он рассматривал эволюцию как инте­грацию (приведение к членораздельному единству) материи, сопровож­даемую рассеиванием движения, во время которого неизрасходованное движе­ние пре­терпевает аналогичное превращение. Спенсер небыл сторонником еди­нооб­разного линейного прогресса, напротив, он полагал, что социальные типы, по­добно типам индивидуальных организмов, не образуют известного ряда, но распределяются только на расходящиеся и разветвляющиеся группы. Спенсер считал, что развитие общества обусловлено как внешними (природное и куль­турное окружение), так и внутренними (расовые, психические особенности) факторами. В его видении развитое общество имеет три системы органов: под­держивающую систему, обеспечивающую производство необходимых продук­тов; распределительную систему, упорядочивающую распространении произ­веденных продуктов; и регулятивную систему, осуществляющую подчинение частей, элементов культуры целому. Эволюция, по Спенсеру, подчинена уни­версальному закону: любое явление природное или социальное проходит путь от первоначальной нерасчлененной синкретической целостности к дифферен­циации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целост­ность, представляющую собой единство многообразия. Развитие, таким обра­зом, представляет собой трехступенчатый процесс: оно начинается с количест­венного роста элементов системы, количественный рост ведет к функциональ­ной и структурной дифференциации целого, что создает потребность в согла­сованности или интеграции. Спенсер апробировал свою схему на обширном этнографическом материале, он исследовал эволюцию различных обществен­ных институтов (промышленных, распределительных, политических, домаш­них, обрядовых, церковных), называя их органами саморегулирующейся соци­альной системы.

Одним из основоположников эволюционизма является английский этно­граф, методолог, автор работ: «Первобытная культура», «Антропология», «О методе исследования развития учреждений», «Исследования в области древней истории человечества» Эдуард Барнетт Тайлор (1832 — 1917 гг.). Подобно Спен­серу, Тайлор пытался приложить эволюционную теорию Дарвина к обще­ствен­ным явлениям. Ученый рассматривал историю человечества как продол­жение истории природы, соответственно, он квалифицировал историографию как продолжение естественной науки. Тайлор полагал, что исторический про­цесс подчинен жестким причинно-следственным связям и задачей ученого яв­ляется выявление этих связей. Он был последовательным сторонником теории про­грессивного развития культуры и общества. Ученый выступил с критикой тео­рии «деградационизма» графа де Местра, согласно которой, начиная с по­явле­ния на земле полуцивилизованной расы людей, история двигалась двум пу­тями: назад к обществу дикарей, и вперед – к обществу цивилизованных людей. Культурные различия Тайлор объяснял асинхронностью эволюции разных на­родов, их нахождением на разных стадиях социокультурного развития. Необ­ходимо отметить, что Тайлор не отрицал возможности регрессивных движений в культуре, тем не менее, он считал, что магистральным направлением является прогресс. Ученый был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные европейские страны – от невежественного состояния к просвещенному. Таким образом, все народы и все культуры соединялись в учении Тейлора в общий, прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Он пишет: «Происхождение новейшей ци­вилизации из средневековой, развитие этой последней в свою очередь из циви­лизации Греции, Ассирии или Египта – все это общепринятое достояние исто­риографии. Таким образом, если можно проследить высшую культуру до того состояния, которое может быть названо средней культурой, то остается только вопрос, можно ли эту среднюю культуру проследить таким же образом обратно до низшей культуры, т.е. до дикого состояния»(1).

Отталкиваясь от представления о развитии культуры как эволюции ви­дов, Тайлор формирует методологический аппарат, основой которого высту­пает естественнонаучная систематика. Ключевым принципом методологии Тайлора является принцип классификации культурных явлений по видам и их расположение эволюционными рядами — от более простых к более сложным видам. Исходной исследовательской процедурой у Тайлора является проце­дура выделения видов и разновидностей культурных явлений, их систематиза­ция и классификация по общим признакам подобно тому, как биология выде­ляет, систематизирует и классифицирует виды растений и животных. В каче­стве видов и разновидностей культурных явлений у него выступают такие эле­менты материальной и духовной культуры как: мифы, ритуалы, орудия труда, оружие и т.д. Следующая после выделения видов культуры исследовательская процедура связана с прослеживанием эволюции каждого из выделенных видов. Задача исследователя, в видении Тайлора, заключается в том, чтобы просле­дить усовершенствование того или иного орудия труда, обряда, мифа. Тайлор пишет: «Добывание огня, кухонное искусство, гончарное дело, ткацкое искус­ство можно проследить по линиям их постепенного усовершенствования. Му­зыка начинается с погремушки и барабана, которые в том или ином виде со­храняют свое место на протяжении всей истории цивилизации, между тем как свирель и струнные инструменты представляют собой уже позднейшее дости­жение музыкального искусства»(2). В основании такого подхода лежало убеж­дение, что каждый элемент или вид культуры развивается самостоятельно, а прогресс культуры есть постепенное вытеснение менее совершенных видов бо­лее совершенными. При этом эволюция каждого вида или элемента культуры изучалась изолированно, вне связи с эволюцией других видов. Культура в та­ком контексте представала как совокупность видов, утрачивая свою целост­ность и внутреннее единство.

Важнейшим элементом методологии Тайлора была теория «пережитков». Под пережитком он понимал обряды, обычаи и т.п., которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, свойственной ей, в другую, более позднюю остаются живым свидетельством или памятником прошлого. Ученый полагал, что вначале они имеют мифологическое содержание, а потом приобретают метафорический характер. Тайлор считал, что на основании этих живых свидетельств более древней культуры можно реконструировать истори­ческое прошлое. Вместе с тем, ученый полагал, что мистические и экстатиче­ские практики есть вредные пережитки, не вписывающиеся в просветительски-рационалистический образ жизни цивилизованного общества.

Используемые Тайлором приемы естественнонаучного изучения явлений культуры впоследствии получили название типологического сравнения и стали составной частью сравнительно-исторического метода.

Что касается тематики исследований Тайлора, то излюбленной его темой была религиозная культура. Ученый исследовал развитие религиозных пред­ставлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верова­ний, фетишизма, тотемизма до сложившихся политеистических систем и со­временных мировых религий. Он создал анимистическую концепцию религии. В трактовке Тайлора анимизм есть «минимум религии», первая религия, поя­вившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Он представляет собой основу первоисточник архаических и совре­менных религий.

Видным представителем эволюционизма является Джеймс Джордж Фрезер (1854 — 1941 гг.) – английский (шотландский) антрополог, фольклорист, ис­торик религии. Основные работы Фрезера: «Золотая ветвь», «Фольклор в Вет­хом завете». «Тотемизм и экзогамия» «Почитание природы».

Фрезер – кабинетный ученый, материалы исследований он получал от миссионеров, живших в колониях, а также из специальных, рассылаемых им опросников. Главное исследование Фрезера — «Золотая ветвь», где представлен обширный материал по первобытной магии, тотемизму, анимизму, табу, фольклору, обычаям. Отличительной особенностью исследований Фрезера яв­ляется стремление понять, объяснить, выстроить иерархию таких явлений культуры как мифы, обычаи, ритуалы. Его считают создателем исторического подхода к Священному писанию, в рамках которого Священное писание рас­сматривается как источник сведений о реальных событиях в жизни человече­ства. Фрезер предпринял сравнительное исследование Ветхого завета и мифо­логии других народов. Он выдвинул идею о происхождении мифа из ритуала, связи христианства с древним культом умирающих и воскресающих богов и т.д.

Ученый формулирует теорию эволюции человеческого мышления. От­талкиваясь от идеи единства психической природы человека, Фрезер выделяет три стадии эволюции человеческого мышления: магическую, религиозную и научную, соответствующие трем способам отношения к природе.

Магическое мышление базируется на представлении о том, что мир при­роды управляется безличными и неизменными законами и между ритуальной практикой и природными событиями существуют причинные связи. Магия в целом опирается на поверхностные ассоциации и мышление по аналогии. На стадии магического мышления человек верил в свои колдовские способности, в свою волшебную силу.

Религиозное мышление персонифицирует естественные силы, в его осно­вании лежит вера в сверхъестественные существа, управляющие миром. Соот­ветственно, религиозное мышление усматривает причинные связи между рели­гиозными практиками и природными явлениями. На стадии религиозного мышления человек склонен приписывать сверхъестественные способности бо­гам, духам, к которым он обращается с просьбами.

Научное мышление направлено на выявление реальных причинных свя­зей явлений природы, для достижения этой цели оно использует логико-экспе­риментальные методы. Познание реальной причинности помогает человеку управлять природными явлениями. На стадии научного мышления рождается убеждение о том, что воздействовать на мир природы возможно лишь при ус­ловии знания его законов.

Заслугой Фрезера является введение в антропологию сравнительного ме­тода.

Видным представителем эволюционизма является такжеамериканский антрополог, автор работ: «Системы родства и свойства в человеческой семье», «Древнее общество» Льюис Генри Морган (1818 — 1881 гг.). Морган был сторонни­ком эволюционистской идеи единообразия развития всех народов. Важнейшее достижение Моргана – обоснование эволюционных рядов фактологией поле­вых исследований. Ученый осуществил сравнительные исследования фактов родства на материале культуры североамериканских индейских племен, в ре­зультате которых он показал, что именно род был «первичной клеткой» перво­бытного общества. Историю человечества Фрезер разделили на два периода: ранний, характеризуемый родоплеменной организацией общественного строя, и позднейший, определяемый иными территориальными, политическими и экономическими способами общественной организации.

Моргана можно считать предтечей «материалистического понимания ис­тории», поскольку он полагал, что развитие производительных сил, техники лежит в основании культурного прогресса. Исходной формой собственности Морган считал коллективное владение землей. Частная собственность стала господствующей, в его видении, в связи с общим ростом производительных сил. Морган осуществляет периодизацию историю древней культуры на основе «изобретений и открытий». Важнейшими историческими вехами, обозначав­шими переход от одного типа культуры к другому, в его видении были: добы­вание огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотоводство, обработка железа. Идею естественной эволюции он соединил с идеей прогресса человеческого разума. Морган полагал, что главная цель прогресса – общее благо человечества, которое будет достигнуто в результате установления обще­ственной гармонии и господства разума над частнособственническим произво­лом

Одним из главных теоретиков неоэволюционизма является американ­ский антрополог, культуролог, методолог, автор работ: «Наука о культуре», «Эволюция культуры», «Понятие культурных систем: ключ к пониманию пле­мен и наций» Лесли Элвин Уайт (1900 — 1975 гг.). Уайт ввел в науку термин «куль­турология». Он предложил различать три вида процессов в культуре и столько же методов ее интерпретации. Во-первых, это временные процессы, представ­ляющие собой хронологическую последовательность уникальных событий, их изучение, в определении Уайта, есть история. Во-вторых, это формальные про­цессы — вневременные, структурные и функциональные аспекты явлений, ис­следуемые в рамках структурного и функционального анализа. В-третьих, это формально-временные процессы, в которых явления предстают как временная последовательность форм и которые рассматриваются эволюционным методом.

Исходным положением эволюционной теории Уайта является представ­ление о том, что элементы культуры не могут существовать независимо друг от друга, они объединяются в формы культуры. Эти формы с течением времени претерпевают изменения. По Уайту эволюция есть процесс, в котором в хроно­логической последовательности одна форма вырастает из другой и превраща­ется в третью. Ученый утверждает, что если проследить развитие топоров, ткацких станков, письменности, законодательств, общественных организаций, математики, философии, то можно увидеть последовательную смену форм их существования. Ученый активно использует понятия стадий эволюции, про­гресса и доказывает, что различные состояния культуры можно и необходимо оценивать и сравнивать, используя слова «выше», «более развитый». Уайт по­лагает, что эволюция форм культуры может быть рассмотрена как с позиций однолинейности, так и с позиций мультилинейности.

Уайт представляет культуру как систему, состоящую из трех горизон­тальных слоев: технологический в основании, философский наверху и соци­альный между ними. Такая картина, в видении Уайта, соответствует их относи­тельным ролям в культурном процессе. Технологическая система первична, она лежит в фундаменте. Социальная система является функцией технологической. Философская система отражает социальные отношения. «Технологический фактор, таким образом, является детерминантой культурной системы в целом. Он определяет форму социальных систем, а технология с обществом вместе определяют содержание и направление философии. Конечно, нельзя утвер­ждать, что социальные системы никоим образом не влияют на технологические процессы или что философия не оказывает никакого влияния на социальную и технологическую системы. И то, и другое, безусловно, происходит. Но влиять – это одно; определять – другое», — пишет Уайт(3). Основным источником разви­тия культуры, по Уайту, является развитие технологий. Ядром сформулирован­ной Уайтом концепции универсального культурного эволюционизма является закон, согласно которому культурная эволюции есть функция энергии, прихо­дящейся на одного жителя в год. Эволюция, таким образом, понимается Уай­том как рост количества используемой энергии. Энергооснащенность обще­ства выступает у него как критерий развитости культур. История культуры, в репрезентации антрополога, предстает как битва людей с природой за все больший уровень контроля над энергией. Первым уровнем и источником энер­гии являлся человеческий организм – мускульная сила человека. Эпоха челове­ческой энергии сменяется эпохой покорения солнечной энергии в форме возде­лывания культурных растений и использования домашних животных. Затем на­ступают эпохи ветра, воды, органического топлива и атомной энергии.

Уровень развития культуры определяется, согласно Уайту, тремя показа­телями:

1. Количеством энергии, используемой на душу населения;

2. Эффективностью технологических средств, при помощи которых энер­гия добывается и ставится на службу человеку;

3. Количеством произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека(2).

Уровень развития культуры ученый предлагает определять по формуле: Е Т = С, в которой С обозначает уровень культурного развития, Е – количество энергии, потребляемой в год на душу населения, Т – степень эффективности орудий труда, используемых дл извлечения и применении энергии (5).

Уайт полагает, что каждому способу обуздания энергии соответствуют определенные культурные ценности, определенная идеология и определенная социальна структура.

§

Эволюционизм – методологическая традиция достаточно прочно утверждившаяся в юридических исследованиях. С позиций эволюционизма традиционно изучается, например, правовая культура, которая рассмаривается с точки зрения культурного монизма, как определенное «качество» правовой жизни общества, уровень ее развития, степень приобщенности общества к некоему идеалу правовой жизни.

Одной из разновидностей эволюционизма является формационный под­ход.

Формационный подход– система положений, принципов, понятийных конструкций, используемых для объяснения социально-исторических процес­сов. Формационный подход как методологическая традиция базируется на идеях диалектического и исторического материализма, которые выступают как теоретическая основа марксистко-ленинского мировоззрения. Суть формаци­онного подхода заключается в выделении основных ступеней общественного развития, которые именуются формациями. Последовательная смена общест­венно-экономических формаций объясняется при помощи таких категорий как: базис, надстройка, производительные силы, производственные отношения, способ производства, антагонистическое противоречие, революция. Основате­лями формационного подхода являются К. Маркс и Ф. Энгельс.

Карл Генрих Маркс (1818-1883 гг.) – немецкий философ, сформулировав­ший основные положения формационного подхода как разновидности эволю­ционизма. Концептуальные идеи формационного подхода изложены в работах «К критике политической экономии», «Критика Готской программы», «Капи­тал», «Манифест Коммунистической партии» (в соавторстве с Ф. Энгельсом).

В духе классического эволюционизма Маркс полагал, что социальное развитие подчинено универсальным и неизменным законам, знание которых дает возможность не только понимать прошлое и настоящее, но и предсказы­вать будущее. Маркс рассматривает общество как систему взаимосвязанных элементов. Для обозначения социальной системы Маркс использует понятие «общественная формация», которое он заимствует из геологии, где оно озна­чает комплекс геологических пород, тесно связанных как в вертикальном, так и в горизонтальном отношении. Согласно эволюционистско-прогрессистской концепции Маркса формации – это стадии развития, которые рано или поздно проходят все без исключения общества. Структура общественной формации, по Марксу, представляет собой многоярусное образование. В основании форма­ции лежит способ производства материальных благ, т.е. экономическая подсис­тема. Способ производства имеет две стороны — производительные силы обще­ства и производственные отношения. Производительные силы — система субъ­ективных (человек) и вещественных элементов, осуществляющих «обмен ве­ществ» между обществом и природой в процессе общественного производства. В сущности, производительные силы это все имеющиеся в распоряжении об­щества естественные и человеческие ресурсы, а также средства производства, включая науку и технологии, обеспечивающие процесс производства. Произ­водственные отношения – совокупность материальных экономических отноше­ний между людьми в процессе общественного производства и движении обще­ственного продукта от производства до потребления. Производственные отно­шения, по Марксу выражаются, в первую очередь, в различных формах собст­венности на средства производства. Обе стороны способа производства нахо­дятся в состоянии соответствия и взаимодействия; при этом ведущую роль иг­рают производительные силы. Способ производства, в свою очередь, состав­ляет базис общества, он выступает у Маркса как системообразующий компо­нент социальной системы, определяющий остальные ее компоненты. Общест­венные формации, различаются по Марксу, именно способом производства ма­териальных благ. Помимо базиса общественная формация включает также над­стройку, в которую входят право политика, идеология, мораль, религия, искус­ство. Надстройка и базис — взаимозависимые части социальной структуры, од­нако определяющую роль играет базис. Материалистическое понимание исто­рии как методологическая установка, предполагает, что производственные от­ношения являются базисом, определяющим надстройку – политику, мораль, право.

Классификация формаций у Маркса представляет собой эволюционный ряд, состоящий из: первобытной, рабовладельческой, феодальной, буржуазной, коммунистической формаций. В основу данной классификации положены раз­личия в способе производства. Первобытная формация основана на коллектив­ной общинной собственности и кровно-родственных связях. Три следующих — рабовладельческая, феодальная, буржуазная – базируются на частной собст­венности на средства производства, социальные отношения в них носят антаго­нистический характер. Коммунистическая формация в своей развитой форме характеризуется отсутствием разделения труда, превращением труда в потреб­ность, ростом производительных сил и общественного богатства, реализацией принципа: «Каждый по способностям, каждому по потребностям». Обществен­ные формации, по Марксу, есть ступени общественного прогресса, которые проходят все общества. Определить к какой формации относится общество, значит, определить его возраст.

Динамика социального развития обусловлена постоянно возникающим противоречием между, во-первых, развивающимися производительными си­лами и производственными отношениями, во-вторых, между базисом и над­стройкой. Развитие производительных сил, которое Маркс определяет как за­кон, делает необходимым преобразование производственных отношений. Из­менение способа производства, т.е. экономического базиса, в свою очередь, влечет смену надстройки. В результате революции происходит становление но­вой формации. После социальной революции, как полагает Маркс, некоторые элементы прежних формаций продолжают частично сохраняться в качестве по­степенно отмирающих пережитков.

Суть формационного к государству и праву состоит в понимании этих образований как надстроечных по отношению к экономическому базису обще­ства. Квалификация государства и права как надстройки призвана была дока­зать их укорененность в «материальных жизненных отношениях». Согласно Марксу, производственные отношения не только составляют основание поли­тической и юридической надстройки, но целиком и полностью ее определяют. Движущей силой всех важных исторических событий Маркс считает экономи­ческое развитие общества. При этом он утверждает, что каждой ступени разви­тия базиса соответствует определенная надстройка, которая является своего рода отражением признаков, присущих базису. В развитии базиса и надстройки существует параллелизм, при этом базис всегда первичен по отношению к над­стройке.

Вместе с тем, идея обусловленности надстроечных учреждений экономи­ческим базисом у Маркса неразрывно связана с идеей относительной самостоя­тельности надстройки, особенно государства и права. Такого рода самостоя­тельность проявляется в подчинении существования надстроечных установле­ний законам, лишь им свойственным, а также в обратном воздействии этих ин­ститутов на базис способом, только им одним присущим.

Важнейшая идея формационного подхода – идея классового характера государства и права. Классовая борьба, по Марксу, выступает одной из важ­нейших закономерностей бытия общества, расколотого на антагонистические классы. Объяснение тех или иных явлений общественной жизни недостижимо вне контекста классовой борьбы.

Маркс утверждает, что само существование политической и юридической надстройки, а также формы государства и права, методы деятельности госаппа­рата, способы реализации права обусловлены соотношением классовых сил. При этом классовые противоречия каждой конкретно-исторической формации определяют тип связи законодательной, исполнительной и судебной властей (если таковые разграничены), принципы построения, комплектования и функ­ционирования аппарата государства, порядок нормотворчества, средства обес­печения соблюдения официальных предписаний.

Согласно Марксу, жизнедеятельность политической и юридической над­стройки определяет интерес господствующего класса. Этот интерес пронизы­вает всю политико-правовую деятельность, от общих дел, вытекающих из при­роды всякого общества, до сугубо принудительных акций, связанных с подав­лением классовых противников. Марксизм позиционирует обе эти функции го­сударства и права как взаимообусловленные. Классовое подавление осуществ­ляется посредством управления общими делами. По мысли Маркса, в классо­вом обществе не может быть классово нейтрального государства и права.

Таким образом, государственный аппарат превращается в учреждение, осуществляющее насилие в обществе. История цивилизованного общества, в видении, Маркса, есть процесс движимый борьбой противоположностей. По­литическая власть рассматривается как организованное насилие одного класса над другим.

Что касается публичной власти, то таковую Маркс рассматривал как функцию управления обществом. Она осуществляет централизованное согла­сование индивидуальных поведений и придает всей этой бесконечной массе действий ориентацию, целесообразную для данной социальной системы. Сред­ства и способы публичного властвования, по Марксу, меняются от эпохи к эпохе, будучи обусловлены различными формами господствующих производ­ственных отношений, разными типами культуры. Неизменной сохраняется по­требность любого общества в публичной власти. Свое понимание власти при коммунизме Маркс развивает, отталкиваясь от этого положения. Он полагает, что исчезновение классовых противоречий при коммунизме приведет к тому, что публичная власть потеряет свой политический характер. Однако этот про­цесс, в его видении, должен осуществляться поэтапно. Маркс выделяет три пе­риода перехода от капитализма к коммунизму:

— социализм как первую ступень коммунистического общества;

— низшая фаза коммунизма;

— высшая фаза коммунизма.

Переход от капитализма к социализму в политическом плане характерен тем, что государство данного периода является орудием диктатуры пролета­риата, призванным преодолевать сопротивление свергнутых классов, искоре­нять частную собственность, строить социалистическое общество. Государ­ство, сохраняющееся при социализме, полностью отмирает при коммунизме. По убеждению Маркса, государство исчезнет с исчезновением классов: «Обще­ство, которое по-новому организует производство на основе свободной и рав­ной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором». Коммунизм, в видении Маркса, есть гармоничный и пла­номерно развивающийся «союз свободных людей». Как никакой другой строй до него, он будет нуждаться в едином и научно обоснованном руководстве важнейшими аспектами общественной жизни. Орудием такого руководства, средством упорядочения и оптимизации данной социальной структуры высту­пит публичная власть, которая получит должное предметно-материальное и ор­ганизационно-техническое воплощение в системе соответствующих учрежде­ний, связей и процедур.

Несомненно, ряд идей Маркса не выдержал испытание временем. Тем не менее, марксизм можно рассматривать как важный этап развития юридической мысли.

Поводя итог, можно констатировать, что формационный подход пред­ставляет собой целостную, теоретико-методологическую конструкцию, обла­дающую значительным объяснительным потенциалом. Этот подход выступал как господствующая парадигма советской юридической науки. Современная отечественная юридическая наука во многом сохранила верность этому под­ходу. Вместе с тем, в пространстве отечественной правовой мысли имеется критическая струя, направленная на развенчание формационного подхода. Од­нако, как представляется, эвристический потенциал формационного подхода значителен и до конца не исчерпан.

Резюме

Эволюционный, подход — методология юридических исследований, бази­рующаяся на идее единства и эволюционно-стадиального развития правовой культуры человечества, выдвигающая задачу реконструкции процесса ее эво­люции и познания законов ее развития. Разновидность эволюционизма — фор­мационный подход – методология юридических исследований, основанная на представлении о праве как надстройке над экономическим базисом, эволю­ционно развивающейся и проходящей стадии первобытнообщинной, рабовла­дельческой, феодальной, капиталистической и социалистической формаций.

Вопросы для самопроверки

1. Какое положение эволюционизма,на ваш взгляд, является наиболее уязвимым для критики?

2. Чем обусловлены, согласно Марксу, форма государства и права, ме­тоды деятельности госаппарата, способы реализации права?

3. Какие явления современной правовой культуры вы могли бы обозна­чить как «культурные пережитки»?

4. Возможно ли, в представлении К. Маркса, в классовом обществе суще­ствование классово нейтрального права?

5. Импонирует ли вам формационный подход как принцип познания пра­вовой сферы жизни общества и почему?

6. Является ли эволюционный подход единственным способом объясне­ния динамики правовой культуры?

Примечания

1. Тайлор Э.Б. Первобытная культура.- М., 1989.- С. 40.

2. Там же.- С. 63.

3. Уайт Л.А. Энергия и эволюция культуры//Работы Л.А. Уайта по культурологии (Сборник переводов).- М., 1996.- С.100.

4. Там же.- С. 102.

5. Там же.- С 102.

ГЛАВА 15. СИНЕРГЕТИКА

§

Теория самоорганизации, синергетика (от греч. sinergeia – совместное действие) — междисциплинарная теория, изучающая процессы самоорганизации сложных открытых систем различной природы. Предметом синергетики явля­ются универсальные принципы самоорганизации и эволюции сложных систем, механизмы устойчивости, распада, возникновения новых структур в процессе саморазвития этих систем. Согласно теории самоорганизации новые структуры возникают в открытых системах, находящихся в неравновесном состоянии и формируются за счет флуктуаций и кооперативных эффектов, благодаря чему осуществляет переход от одного уровня самоорганизации к другому более сложному. Формирование каждого нового уровня системы сопровождается ее прохождением через состояние неустойчивости (точки бифуркации), когда не­большие случайные воздействия могут привести к появлению новых структур. Самоорганизующиеся системы — это исторически развивающиеся системы, они характеризуются принципиальной необратимостью процессов. Теория самоор­ганизации содержит положение о недопустимости навязывания сложнооргани­зованным социоприродным системам траекторий развития, о необходимости понимания их собственных тенденций развития.

Рефераты:  СССР накануне и в годы Великой Отечественной войны

Рассмотрим основные принципы и исследовательские процедуры синер­гетического метода.

Исходным положением синергетики является представление о систем­ном характере бытия. Универсум в ее интерпретации есть системно-целост­ное единство, слагающееся из подсистем, элементов систем и элементов эле­ментов систем. Необозримое пространство системных объектов, составляющих Универсум, можно разграничить, выделив типы систем: неорганические и ор­ганические, биологические и социальные, материальные и духовные. Биологи­ческая клетка и город, ментальность и язык, художественный стиль и геологи­ческая формация — все это есть системы. Как они связаны между собой?

Во-первых, если универсум есть системно-целостное единство, то законы существования систем, принадлежащих к разным сферам реальности, струк­турно подобны или изоморфны. Изоморфизм (греч. isos – равный, одинаковый morphe – вид, форма) понятие, выражающее свойство одинаковости строения каких-либо совокупностей элементов, совершенно безразличное к природе этих элементов. Химические процессы протекают подобно процессам биологиче­ским, общественным. Однако, изоморфизм — структурное единство — не озна­чает тождество. В системной организации мира существует некоторая иерар­хия, разделяющая системы по уровням сложности. К разряду систем высшего уровня сложности (наиболее сложных по составу) принадлежат исторические системы — человек, общество, культура. Необходимо акцентировать такой мо­мент как недопустимость редукции закономерностей развития более сложных систем к закономерностям более простых. Это означает, что различного рода математические или биологические методы вполне приемлемы для изучения человеческого общества, человека, культуры, но их абсолютизация недопус­тима, поскольку этими показателями существование систем высшего уровня сложности не исчерпывается. Для анализа систем, обладающих механизмом саморефлексии, т.е. думающих систем, необходимо привлечение методов со­циологии, культурологии, психологии, философии.

Представлении о структурном подобии объектов отражается в понятии «фрактальные объекты». Фрактальными называют такие объекты, которые об­ладают свойством самоподобия или масштабной инвариантности. Малый фрагмент структуры такого объекта подобен более крупному фрагменту или структуре в целом(1). Природа часто выражает себя во фрактальных формах, что касается культуры, то фрактальным объектом культурологи считают, на­пример, патерналистское государство, основным элементом которого высту­пает патриархальная семья.

Во-вторых, помимо связей изоморфизма элементы системы связаны от­ношениями внутренней сущностной согласованности – когерентности (лат. co­haerentia – сцепление, связь). Вопрос первичности материи или духа, бытия или сознания, экономического базиса или идеологической надстройки, с точки зре­ния синергетики — некорректен. В синергетической трактовке связи подсистемы бытия определяются не причинно-следственной зависимостью, но сущностной согласованностью или когерентностью.

Специфика синергетического подхода заключается в том, что его предме­том является не только и не столько система сама по себе, сколько процесс эво­люции и структурации системы, процесс перехода системы от одного уровня организации к другому. Внимание синергетики фокусируется именно на про­блеме перехода, изменения. Синергетика, таким образом, это, в первую оче­редь, теория и философия развития.

Важнейшим постулатом синергетики является идея незапрограммиро­ванности развития какой-либо внешней силой — Богом, Абсолютным Разумом, объективным законом. Речь идет об отказе от принципов жесткого детерми­низма. Самоорганизация понимается как процесс спонтанного упорядочивания (от хаоса к порядку), порождения качественно новых свойств сложных систем, в результате взаимодействий их элементов. Развитие не сводится к реализации некоторого заданного плана, оно есть процесс самоорганизации, обусловлен­ный внутренними механизмами существования системы. Движущие силы раз­вития любой системы будь то биологический организм, человек, общество, го­сударство нужно искать не вне системы, а внутри нее. Важнейший тезис синер­гетики: все самоорганизуется, выбирает наиболее удобный для себя путь. От­сюда другой не менее важный момент — нелинейность развития, предполагаю­щая множественность вариантов, альтернатив. Нелинейность предполагает на­личие выбора из альтернативных путей. Причем этот выбор невозможно пред­сказать с точностью. Для обозначения этого феномена синергетики используют понятие «стохастичность» — непредсказуемость маршрутов, по которым может эволюционировать система.

Понятие «нелинейность» сопрягается с понятием «необратимость». Под необратимостью процессов самоорганизации подразумевается их разомкну­тость, принципиальная неповторяемость состояний системы, невозможность вернуться к исходному ее состоянию. Идея необратимости в синергетике вы­ражается при помощи метафоры «Стрела времени». «Стрела времени» явля­ется частью картины «открытого» темпорального мира, в котором: «…в каждый момент времени в игру могут вступить все новые возможности»(2). В отличие от классической механики, где понятия будущего и прошлого равно­значны, поскольку считается, что в любой ситуации при обращении времени сложная система обязательно придет к начальным условиям; в синергетике бы­тует представлении о неэквивалентности прошлого будущему. В синергетиче­ском понимании Вселенная, претерпевая непрерывные изменения, эволюцио­нирует ко все более высоким формам сложности, наращивая внутреннее разно­образие элементов.

Рождение синергетики связано (не хронологически, а каузально) с откры­тием второго закона термодинамики, согласно которому энергия не сохраня­ется, а рассеивается, т.е. переходит от более теплых тел к холодным. Это рас­сеяние, обесценивание энергии называется диссипацией — (лат. dissipare – рас­сеивать). Рассеивание энергии, влечет за собой энтропию. Энтропия (греч. en в trope поворот, превращение) – особая физическая величина, которая характе­ризует рассеяние энергии, обесценение энергии, заключающееся в переходе всех видов энергии в тепловую и равномерном, равновесном распределении последней между всеми телами природы. Рассеяние энергии сопровождается дезорганизацией ли внутренней хаотизацией системы, поэтому рост энтропии есть увеличение степени хаоса. Таким образом, из второго начала термодина­мики следует, что в любых диссипативных системах процесс идет в сторону теплового равновесия: все замкнутые системы обречены на тепловую смерть – на выравнивание температур. Иными словами, замкнутые, закрытые системы, рассеяв энергию и не имея источников новой энергии, подлежат разрушению и гибели. Однако в основе жизни лежат открытые для потоков энергии из окру­жающей среды системы, которые, импортируя энергию, противодействуют процессам энтропии. Постоянная негэнторпийная (антиэнтропийная) деятель­ность, направленная на противостояние уравновешивающему давлению окру­жающей среды, создает тепловое неравновесие системы и ее окружения. Это неравновесие, получившее название «устойчивого неравновесия», и есть важ­нейшие условие поддержания жизни. А жизнедеятельность в целом можно ин­терпретировать как процесс постоянной негэнтропийной (антиэнтропийной) работы.

Необходимо уточнить, что применительно к социально-гуманитарному познанию понятие «энергия» может интерпретироваться достаточно широко. Во-первых, оно может пониматься метафорически как творческая энергия. Во-вторых, под «энергией» может подразумеваться деятельная, созидательная сила идей, социальных программ, нравственных принципов. Наконец, в-третьих, в современном токовании интеллектуальная энергия есть ничто иное, как ин­формация. Культура существует за счет постоянного наращивания энергии — информации, именно растущий поток конструктивной информации и есть одно из средств, обеспечивающих выживание человека.

Структура негэнтропийной (антиэнтропийной) деятельности складыва­ется как диалектическое взаимодействие двух взаимообусловленных механиз­мов.

Первый связан с притяжением потоков энергии из окружающей среды — все живые системы существуют за счет импорта, поглощения энергии. Интел­лектуальные системы существуют за счет постоянного наращивания потоков информации. Вместе с тем, сама по себе энергия или информация в ее разроз­ненном, неорганизованном виде не представляет собой оптимального способа противостояния энтропии. Только структурируясь, превращаясь в системно-це­лостное единство, энергия — информация становится надежным средством ан­тиэнтропии. Таким образом, вторым важнейшим механизмом самоорганизации открытых систем является структурное упорядочение, организация накоплен­ного человечеством объема энергии, информации.

Итак, если система импортирует больше энергии, чем рассеивает энтро­пии, то она растет и развивается. В то же время, рост системы ведет к увеличе­нию размеров энтропии — чем сложнее система, тем больших затрат требует со­хранение ее устойчивого неравновесия, чем больше энергии она поглощает, тем больше и рассеивает. Рано или поздно это приводят к тому, что выработан­ные прежде механизмы антиэнтропии, рассчитанные на прежний масштаб сис­темы в новых условиях оказываются не эффективными. Наступает кризис, вследствие которого система либо деградирует, либо вырабатывает новые, бо­лее изощренные механизмы антиэнтропии. Прогрессивная направленность ди­намики открытых систем, движущей силой которой является диалектика эн­тропийных и антиэнтропийных процессов, может квалифицироваться как важ­нейшая закономерность их существования. Выживание не может быть обеспе­чено раз и навсегда сформированными стабильными средствами негэнтропии, жизнь устроена так, что для ее непрерывного поддержания необходимо нара­щивать потоки энергии, совершенствовать способы антиэнтропийной работы.

С процессами структурации и саморазвития связан концепт «аттрактор» (лат. attraction – притяжение). Аттрактор, одновременно, принцип упорядоче­ния, цель, причина, организующая идея, притягивающая и структурирующая все части системы. Всякий новый аттрактор формируется в недрах уходящей структуры, настоящее содержит в себе будущее в виде зерна, которое имеет перспективу развития, т.к. будущее ее притягивает, обеспечивая именно ей преимущественные условия для реализации.

Бифуркация (англ. bifurcations — раздвоение) — фаза развития, в процессе которой про­исходит перестройка, реорганизация системы, выявляются возможные вари­анты новой организации системы, возможные аттракторы. У эволюционной траектории появляется новая ветвь — новая мода. Таким образом, точкой би­фуркации (англ. fork – вилка) в синергетике называется точка ветвления воз­можных путей эволюции. Вариантов аттракторов может быть не два, а целый спектр. Синергетика предполагает многовариантность путей в будущее, причем веер возможностей может быть широким. Значительную роль в этой фазе раз­вития имеет элемент случайности. Яркий пример бифуркации в истории — рево­люция, переворот, наступление которых зачастую зависит от стечения обстоя­тельств. Важен и такой момент как разрушение в бифуркационной фазе сло­жившейся структуры.

Неодномерность проблемы негэнтропийной деятельности заключается том, что в процессе самоорганизации возникает обратная связь, которую си­нергетики рассматривают как «механизм самовлияющего, самоподстегиваю­щего развертывания процессов»(3). Вследствие взаимодействия сложной сис­темы с окружающей средой происходит изменение самой среды, в результате которого сложившиеся способы негэнтропийной деятельности утрачивают свою эффективность. Это требуют новой радикальной перестройки системы. Таким образом, борьба с энтропией оказывается неординарной задачей, по­скольку требует постоянного усовершенствования.

Самоорганизация складывается как постоянный отбор более совершен­ных и продуктивных способов организации и кооперации систем и отбраковка контрпродуктивных, утративших свой энергетический потенциал. Переход от одного уровня организованности к другому, более высокому через разрушение существующего — повторяющейся сценарий развития системы. Периодическое чередование стадий интеграции и дезинтеграции, организации и дезорганиза­ции, порядка и хаоса можно квалифицировать как важнейший принцип поведе­ния сложных систем. Необходимо констатировать, что в процессе самооргани­зации отбираются не всегда самые лучшие структуры и способы организации, поэтому деградация системы – тупик эволюции — также один из возможных сценариев ее развития. Предотвращение такого сценария возможно лишь по­средством включения разума в механизмы отбора.

Мировоззренческой доминантой синергетики, по общему признанию, яв­ляется диалог как смысловой центр, стягивающий, объединяющий и органи­зующий интеллектуальное пространство в единое целое. Диалогизм можно квалифицировать как нравственную основу синергетики, как единственную спасительную стратегию деятельности, которая выведет человечество из лаби­ринта тупиковых направлений эволюции. Синергетика выстраивается на фун­даменте диалектики, тем не менее, она отказывается от универсально-линей­ных построений, трактуя законы диалектики не как жестко заданные сценарии, но как гипотетико-дедуктивные модели познания реальности, а диалектические категории не как универсальные формы мышления, а как некоторые типологи­ческие концепты. Идеологические трактовки синергетической теории также могут быть достаточно разнообразными. Однако, представляется очевидным, что синергетика несоединима как с идеологией крайнего почвеннического изо­ляционизма, так и с идеологией западнической унификации. Идея развития на основе идентификации с собственной традицией соединяется в ней с представ­лением о системном единстве мира. В сущности, синергетический диалог есть ничто иное, как баланс идеалов единства и отдельности, как синтез общечело­веческих и этно-национальных ценностей. По мнению ряда исследователей, синергетика составляет онтологический фундамент посткапиталистического проекта, синтезирующего распределительные (социалистические) и рыночные (капиталистические) способы социально-экономического бытия. В таком кон­тексте соперничество и сотрудничество, конкуренция и кооперация предстают как стратегии взаимодополняющие.

Если все самоорганизуется, то человек своим вмешательством может по­мешать этому процессу или помочь, угадав характер изменений. Важнейшее требование синергетики – самоорганизующимися системами нельзя управлять, навязывая некоторые желательные сценарии развития, необходимо создавать условия, с тем, чтобы система развивалась по тому или иному сценарию. В си­нергетике развивается идея модельного мышления, важную роль играет ком­пьютерное моделирование.

§

Идея термина «синергетика» принадлежит Герману Хакену (1927 г.) – не­мецкому ученому, профессору теоретической физики Университета Штутгарта, автору работ «Синергетика: Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах», «Информация и самоорганизация: Макроскопический подход к сложным системам», «Принципы работы головного мозга: синергетический подход к активности мозга, поведению и когнитивной деятельности».

Термином «синергетика» Хакен обозначает новую область науки, связан­ную с исследованием общих закономерностей, которые действуют в системах, состоящих из большого количества элементов. Термин «синергетика», по Ха­кену, призван подчеркнуть роль коллективных, кооперативных эффектов в процессах самоорганизации физических, химических, биологических, психоло­гических, социальных систем. Посредством взаимодействий, как считает Ха­кен, элементы сложной системы могут порождать качественно новые свойства в макроскопических масштабах. Задача синергетики – исследовать возникнове­ние новых свойств, основной ее вопрос, в представлении Хакена, состоит в том, существуют ли общие принципы, управляющие поведением сложных систем, когда в них происходят качественные изменения(4).

Синергетика, в видении Хакена, охватывает такие области науки как: теорию детерминированного хаоса, теорию автопоэзиса, теорию диссипатив­ных структур, теорию сложности, теорию самоорганизованной критичности. Основное содержание синергетики выражают следующие ключевые положения и слова:

«1. Исследуемые системы состоят из нескольких или многих одинаковых или разнородных частей, которые находятся во взаимодействии друг с другом.

2. Эти системы являются нелинейными.

3. При рассмотрении физических, химических и биологических систем речь идет об открытых системах, далеких от теплового равновесия.

4. Эти системы подвержены внутренним и внешним колебаниям.

5. Системы могут стать нестабильными.

6. Происходят качественные изменения.

7. В этих системах обнаруживаются эмерджентные новые качества.

8. Возникают пространственные, временные, пространственно-вре­менные или функциональные структуры.

9. Структуры могут быть упорядоченными или хаотическими.

10. Во многих случаях возможнаматематизация»(5).

К числу отличительных свойств синергетических систем Хакен относит стохастичность. Ученый полагает, что система может эволюционировать по со­вершенно различным маршрутам, поскольку эволюция синергетических систем зависит от причин не предсказуемых с абсолютной точностью. Самооргани­зацию, как полагает Хакен, может вызвать увеличение числа компонентов сис­темы, смешение уже имеющихся компонентов или внезапное изменение управ­ляющих параметров. Особенностью синергетических систем является, по Ха­кену, также то обстоятельство, что ими можно управлять, изменяя действую­щие на них внешние факторы. Демонстрирует различия синергетики и кибер­нетики, он утверждает, что: «Кибернетика занимается разработкой алгоритмов и методов, позволяющих управлять системой, чтобы она функционировала должным образом. В синергетике мы изменяем управляющие параметры более или менее непредсказуемым образом и изучаем самоорганизацию системы, т.е. различные состояния в которые она переходит под воздействием «рычагов управления»»(6).

Основоположником термодинамики неравновесных процессовявляется Илья Романович Пригожин (1917-2003) – русско-бельгийский физик, химик, основные работы: «Введение в термодинамику необратимых процессов», «От существующего к возникающему», «Порядок из хаоса» (в соавторстве с И. Стенгерс), «Время, хаос, квант» (соавторстве с И. Стенгерс) и др.

Пригожин утверждает, что классическая наука уделяла внимание устой­чивости, порядку, она изучала замкнутые системы и линейные соотношения. Некоторые части Вселенной действительно могут действовать как механизмы — таковы замкнутые системы, которые составляют меньшинство во Вселенной. Что касается большинства, то его, в видении Пригожина, составляют открытые системы, которые обмениваются энергией и веществом. Ученый полагает, что попытка понять такие системы при помощи механистической модели, обречена на провал. Закрытые системы эволюционирую к хаосу, открытые – ко все более высоким формам сложности. Пригожин выступает с критикой идеи «тепловой смерти Вселенной», Вселенная, в его репрезентации, предстает как открытая система. В его видении, реальность не является ареной, где господствует поря­док, напротив, главенствующую роль в окружающем мире играют неустойчи­вость, неравновесность. Пригожин пишет: «Неравновесность есть то, что по­рождает порядок из хаоса» (7). Важнейшее положение теории Пригожина – спонтанное возникновение порядка из хаоса. Он убежден, что при определен­ных условиях энтропия может быть прародительницей порядка.

Пригожин утверждает, что все открытые системы содержат подсистемы, которые непрестанно флуктуируют (колеблются, отклоняются от равномер­ного распределения). Отдельные флуктуации столь сильны, что организация разрушается. Этот переломный момент есть особая точка – точка бифуркации. Из этой точки принципиально невозможно предсказать в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие. Одни системы вырождаются, другие развиваются по восходящей.

Пригожин вводит понятие необратимости времени, что связано с отказом от ньютоновского подхода ко времени как феномену обратимому. Он полагает, что задачей современной науки является преодоление атемпорального видения Вселенной. Идея необратимости времени — нарушения симметрии между про­шлым и будущим выражается ученым при помощи метафоры «Стрела вре­мени».

Пригожин полагает, что детерминизм и случайность согласуются, допол­няя друг друга. В точке бифуркации невозможно предсказать в какое русло пе­рейдет система, но когда путь выбран, вступает в силу детерминизм. Специ­фику несводимых вероятностных законов он определяет следующим образом: «…детерминистические симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаям. Они верны только для устойчивых классиче­ских и квантовых систем, т.е. для весьма ограниченного класса физических систем. Что же касается несводимых вероятностных законов, то они приводят к картине «открытого» мира, в котором в каждый момент времени в игру всту­пают все новые возможности»(8).

Ученый рассматривает свою концепцию как междисциплинарную, тем не менее, он предупреждает о том, что применять естественнонаучные понятия в социальных и экономических исследованиях необходимо с осторожностью, по­скольку люди – не динамические объекты. На человеческом уровне необрати­мость обретает более глубокий смысл, который неотделим от смысла человече­ского существования.

Создателем концепции универсального эволюционизма являетсяНикита Николаевич Моисеев (1917 – 2000 гг.) – российский ученый, физик, математик, ав­тор работ: «Судьба цивилизации. Путь Разума», «В раздумьях о будущем», «Современный рационализм» и др.

Исходной идеей концепции Моисеева является идея кризиса классиче­ского рационализма, с такими присущими ему атрибутами как метод субъект-объектного описания, концепция абсолютной истины, жесткого детерминизма и т.п. Ученый формулирует основные постулаты и принципы современного ра­ционализма, среди которых: принцип системности бытия, связи объекта и субъекта познания, принцип стохастичности, относительности истины.

Согласно принципу универсального эволюционизма Универсум, будучи открытой системой, никогда не находится в равновесии, он все время меняется. Моисеев определяет универсальные, общие для косной материи, живого веще­ства и общества, свойства процессов самоорганизации, протекающих в Уни­версуме. Ученый рассматривает бифуркационный механизм как источник роста разнообразия и сложности систем. В этом, как полагает ученый, проявляется общая направленность мирового эволюционного процесса, хотя отдельные ор­ганизационные структуры могут в процессе эволюции делаться все более при­митивным и исчезать, не справившись с адаптацией к изменяющимся условиям существования. Моисеев рассматривает процесс самоорганизации как непре­рывное разрушение старых и возникновение качественно новых структур, не имеющих аналогов. Основу мирового движении, в его видении, составляет не­прерывная перестройка организации систем и их объединения в новые. Этот процесс универсален – тенденция к кооперативности пронизывает все этажи мироздания. Механизмы лежащие в основании этого процесса Моисеев назы­вает «механизмами сборки». Ученый рассматривает формирование живого ве­щества и Разума как результаты процессов самоорганизации. Он вводит поня­тие «ноосферогенеза».

Для характеристики механизмов самоорганизации Н.Моисеев использует метафору «Диалектика Рынка»(9). Речь идет не об обывательской интерпрета­ции рыночных отношений, но о сложнейшем механизме самоорганизации, ко­торый изобрела сама Природа. Ученый рассматривает саморазвитие Вселенной как постоянный отбор более совершенных и продуктивных способов организа­ции и кооперации систем и отбраковку контрпродуктивных, утративших свой энергетический потенциал. Он уточняет, что «Рынок» отбирает не всегда самые лучшие структуры и способы организации, поэтому деградация системы также один из возможных сценариев ее развития. Предотвращение такого сценария возможно лишь посредством включения Разума в механизмы Рыночного от­бора. Моисеев утверждает, что становление Разума не меняет смысла того ме­ханизма Рынка, который правит всем процессом развития: Разум дает лишь но­вые возможности тем или иным организационным структурам действовать бо­лее эффективно, поскольку он обладает определенным горизонтом предвиде­ния. Включение Разума в механизмы рыночного отбора, в видении Моисеева, переносит их деятельность на более совершенный уровень, способный учесть будущее. Он указывает: «Особенность Разума как раз и состоит в том, что он способен предвидеть некоторые фрагменты будущего развития, его тенденции, а, следовательно, и оценить некоторые из следствий отбора или предсказать возможные сценарии развития. И, тем самым, повлиять на характер отбора, со­вершаемого РЫНКОМ. Таким образом, включение разума позволяет усовер­шенствовать структуру обратных связей, введя в нее учет тенденций, т.е. про­изводных. (…) Включение Разума в механизмы РЫНКА означает, в частности, использование предвидение в процедурах селекции и отбора, т.е. замену стати­ческих динамическими обратными связями. И, что не менее важно, — включе­ние в процедуры отбора долговременных целей носителей разума. Таким обра­зом, отбор приобретает определенную целенаправленность»(10). Моисеев счи­тает, что жесткое планирование и регламентация человеческой деятельности мешают самоорганизации общества, самоорганизация осуществляется в ре­зультате компромисса двух начал – свободы и регламентации.

Моисеев констатирует, что в результате рождении Разума возникла новая логика эволюции, часто не согласованная с логикой природы, которая управ­ляла развитием мира до появления человека. Задача человека, по Моисееву, со­стоит в том, чтобы научиться вписывать логику истории в логику развития Природы, найти гармонию синтеза обеих логик, которая только и способна обеспечить развитие человечества(11). Моисеев называет это «аксиомой коэво­люции человека и биосферы». На обширном материале ученый представляет историю экологических кризисов и вызываемых ими бифуркаций в истории культуры.

Юридическая синергетика

Синергетика – методология познания права, сложившаяся в конце XX веке в результате экстраполяции (распространения) идей философской синергетики в сферу юридической науки. Обращение к синергетике было обу­словлено, согласно убеждению сторонников этой теории, эффективностью си­нергетики как методологии исследования правовой действительности. Методо­логические идеи синергетики нашли освещение в работах: Дж. Балкина, Дж. Бойла, А. Бозо де Кормона, Г. Гудрича, П. Шлага, А.Б. Венгерова. Апелляция ученых-правоведов к синергетике как мировоззренческо-методологическому основанию исследований юридических явлений обусловлена, по мнению пред­ставителей этого подхода, ростом сложности и многообразия социального мира, нарастающим темпом его перемен. В таких условиях традиционные спо­собы управления, регулирования и контроля становятся малоэффективными, а традиционное представление о правовой реальности как закрытой статичной системе — контрпродуктивным.

Важнейшим доводом в пользу необходимости привлечения познаватель­ного потенциала синергетики в исследовании права выступает идея изомор­физма законов развития сложных систем различной природы. С позиций изо­морфизма законы существования правовой системы структурно подобны зако­нам других саморазвивающихся систем.

Однако, как полагают, синергетически ориентированные правоведы, в исследованиях права синергетические категории и законы должны применяться с учетом специфики юридических систем. Иными словами синергетический метод нуждается в адаптации к той сфере реальности, которая изучается юри­дической наукой. Такого рода адаптация заключается в проработке синергети­ческих положений, идей, принципов и категорий на юридическом материале.

Важнейший шаг на этом пути – рассмотрение объекта юридической науки сквозь призму методологических положений синергетики или, иными словами формирование предмета юридической синергетики. В синергетиче­ском ракурсе правовая реальность предстает как большая, сложная, открытая, неравновесная, самоорганизующаяся система. Именно таким образом увиден­ная правовая реальность выступает в качестве предмета юридической синерге­тики. Не только правовая система в целом, но и ее элементы в частности явля­ются, в репрезентации сторонников юридической синергетики, сложными са­моразвивающимися системами. Правовая сфера жизни общества, с позиций си­нергетики, является сложной системой, включающей целый ряд подсистем, элементов систем (позитивное право, обычное право, правовые отношения, правовые институты, правосознание, правовая культура и т.д.) система. Все подсистемы, элементы правовой системы находятся и неразрывной взаимо­связи. Но каждая из них образует са­мостоятельную систему и выполняет соб­ственные социальные функции. Право вплетено в социальную реальность, т.е. выступает элементом системы еще более высокой степени сложности.

Очевидно, что подсистемы правовой системы связаны отношениями внутренней согласованности – когерентности. Рассогласование правовой сис­темы есть признак ее флуктуаций — колебания, отклонения от равномерного распределения, которые ведут к радикальной перестройке этой системы.

Помимо этого правовую сферу жизни общества можно рассматривать как фрактальный объект, поскольку она обладает свойством самоподобия, т.е. ма­лый ее фрагмент подобен более крупному фрагменту или структуре в целом. Например, в видении сторонников синергетического подхода, 3-х частная структура государственной власти, включающая исполнительную, законода­тельную, судебную власть, коррелирует с 3-частной структурой нормы права, включающей гипотезу, диспозицию, санкцию.

Помимо этого, очевидно, что правовая система носит открытый характер, поскольку она обменивается энергией-информацией с окружающей социальной средой – правовая практика неотделима от социальной практики, которая вы­ступает для нее источником энергии-информации.

Метод юридической синергетики – системный анализ, включающий структурный, функциональный, историко-генетический и прогностический ас­пекты, направленный на выявление структурных элементов правовой системы, механизмов ее функционирования, а также ее генезиса и путей самоорганиза­ции. Такого рода анализ, может быть применим как на уровне отдельных под­систем правовой системы общества, так и на уровне интегрированного объекта правоведения. Методологическая специфика синергетики заключается в том, что она ориентирует на понимание процесса формирования и изменения струк­тур сложных открытых систем как процесса самоорганизации и спонтанного порядкообразования, являющегося итогом «коллективного» действия компо­нентов системы и лишь частично детерминированного целенаправленными управленческими воздействиями. Самоорганизация правовой сферы жизни об­щества осуществляется в результате: во-первых, положительной обратной связи с социальной средой, позволяющей праву усложнять и совершенствовать свои структуры и одновременно устранять все чужеродное, избыточное; во-вторых, отрицательной обратной связи права с социальной средой, способст­вующей упрощению его структур и нарастанию хаотичности. Постоянные про­тиводействия этих двух противоположных тенденций формируют систему права, придавая ей необходимую структурную конфигурацию и устойчивость.

Синергетический метод представляет собой систему исследовательских принципов, положений, которые выражены в таких понятиях как «правовая диссипация», «правовая энтропия», «правовой порядок», «правовой хаос», «аттрактор права», «точка бифуркации права».

Синергетический подход к изучению правой системы связан с опровер­жением традиционного взгляда на историческое развитие правовой системы как линейного прогрессивного процесса, управляемого объективными зако­нами. С позиций синергетики, развитие правовой системы не может быть за­программировано извне, оно есть процесс саморазвития, обусловленный дейст­вием внутренних ее механизмов. Иными словами, движущие силы развития правовой системы необходимо искать в ней самой. Юридическая синергетика отказывается от принципов жесткого детерминизма, она констатирует, что пра­вовая сфера жизни общества самоорганизуется, выбирая наиболее приемлемый для себя путь. Поскольку правовая сфера жизни общества является самоорга­низующейся, самоструктурирующейся системой, субъектам правотворчества важно учитывать тенденции ее саморазвития, чтобы действовать в соответст­вии с ними. Юридическая синергетика, базируется на убеждении, согласно ко­торому субъектам правотворческой деятельности не следует навязывать право­вой системе некий не свойственный ее природе путь развития, но, напротив, необходимо выявлять пути развития, отвечающие как природе правовой сис­темы, так и характеру общества, в рамках которого она действует.

Важнейший принцип самоорганизации правовой системы — нелинейность ее развития. Нелинейность предполагает наличие выбора из множества альтер­нативных путей.

Понятие «нелинейность» сопрягается с понятием «необратимость». Под необратимостью процессов самоорганизации правовой системы подразумева­ется их разомкнутость, принципиальная неповторяемость состояний системы.

Нелинейность развития правовой системы неотделима от ее стохастично­сти – высокой роли случайности в выборе траектории развития. Правовая ре­альность в синергетическом видении предстает как реальность, включающая множество неопределенностей. Именно они играют роль случайных факторов, в силу непредсказуемости которых правовая жизнь не подлежит тотальной рег­ламентации. Синергетический подход позволяет взглянуть на правовую реаль­ность через призму понятийной оппозиции «правовой порядок — правовой хаос». В таком ракурсе правовая сфера жизни общества предстает как целое, внутри которого существуют не только правопорядок, но и анклавы правового беспорядка, т.е. право и бесправие, закон и беззаконие, правопорядок и пре­ступность, законопослушание и вседозволенность. Синергетика квалифицирует как мифологические представления об обществе, в котором царит абсолютный порядок, в ее репрезентации правовая жизнь всегда является ареной борьбы хаоса и порядка. Порядок и беспорядок выступают как два состояния правовой жизни, при этом преодолеть их противостояние невозможно, достижимо лишь выявить приемлемую меру их соотношения и поддерживать ее при помощи со­ответствующих нормативно-регулятивных средств.

Вместе с тем, состояния порядка и хаоса, организованности и дезоргани­зованности могут чередоваться, сменяя друг друга. С позиций синергетики хаос — не патологическое, но естественное состояние, характерное для отдельных периодов существования всех самоорганизующихся систем.

Правовая система является, с позиций синергетики, диссипативной сис­темой, т.е. системой, рассеивающей энергию-информацию. Правовая диссипа­ция – ослабление регулятивных функций правовой системы. Правовая дисси­пация неотделима от правово й энтропии. Правовая энтропия это динамика разрушения нормативных структур. Рост правовой энтропии, в конечном счете, ведет к отмиранию регулятивных функций этих структур. Возможность энтро­пии присутствует в любой системе, тем не менее, негэнтропийная работа не по­зволяют этой возможности переходить в действительность. Негэнтропийная деятельность, связанная с притяжением и структурированием энергии-инфор­мации, может быть представлена как деятельность по преодолению правовой дезорганизации.

Однако синергетика базируется на аксиоме, согласно которой не сущест­вует и не может существовать правовой системы, которая была бы вечной и неизменной. Всякая правовая система изнашивается, выработанные ею спо­собы негэнтропийной работы, т.е. способы борьбы с дезорганизацией, утрачи­вают свою эффективность, становятся контрпродуктивными. В таких случаях начинается обвальное разрушение существующих правовых структур.

Правовой хаос – это состояние правовой аномии – нормативного ва­куума. С позиций синергетики аномия представляет собой бифуркационный период — фазу развития правовой системы, в процессе которой происходит ее перестройка, выявляются возможные варианты новой организации системы, возможные аттракторы.

Аттрактор правовой системы — принцип упорядочения, цель, причина, организующая идея, притягивающая и структурирующая все части системы. Всякий новый аттрактор формируется в недрах уходящей структуры, настоя­щее содержит в себе будущее в виде зерна, которое имеет перспективу разви­тия, т.к. будущее ее притягивает, обеспечивая именно ей преимущественные условия для реализации. Так, например, в качестве аттрактора правовой сис­темы либерального типа можно рассматривать естественные и неотчуждаемые права человека.

Синергетический эффект в самоорганизации правовой системы возникает тогда, когда в результате согласованного действия элементов правовой сис­темы возникает новое качество, которое не может быть достигнуто на уровне отдельных элементов. Рождение нового правового явления связано с наруше­нием привычной системы упорядоченности: с переструктурированием элемен­тов или с их достраиванием, выходом за пределы исходной системы.

Правовая система, в таком контексте, выступает как организм, который развивается во времени, через века и поколения. Самоорганизация правовой системы есть отбор более совершенных и продуктивных способов ее организа­ции и отбраковка контрпродуктивных, утративших свой энергетический потен­циал. Переход от одного уровня организованности к другому, более высокому через разрушение существующего — повторяющейся сценарий развития право­вой системы. Поскольку в процессе самоорганизации велика роль случайности, деградация системы также один из возможных сценариев ее развития. Предот­вращение такого сценария возможно лишь посредством включения разума в механизмы отбора.

Синергетика как методология познания правовой системы, включает в свое пространство метод моделирования. Главная задача такого рода модели­рования заключается в том, чтобы, определив характер изменений помешать или помочь им. Однако правовой системой как сложной самоорганизующейся системой нельзя управлять, навязывая ей некоторые наиболее предпочтитель­ные сценарии развития, необходимо лишь создавать условия, с тем, чтобы сис­тема развивалась по тому или иному сценарию. Посредством синергетики в юридическую науку приходит метод моделирования и модельное мышление как таковое. Не менее важным представляется и использование синергетики для реализации прогностической функции юридической науки.

Таким образом, синергетика представляет собой оригинальную, продук­тивную, синтезирующую разнообразные исследовательские подходы к праву методологию. По общему признанию, синергетика как теория и методология познания права является парадигмой постнеклассической юридической науки. Использование синергетического подхода может помочь по-новому взглянуть на государственно-правовую действительность в целом, на роль и ценность права в жизни общества.

Особенно это актуально для современной российской правовой действи­тельности, которая являет собой противоречивую смесь элементов старого и нового порядков, о чем свидетельствуют такие ее характеристики, как кризис легитимности, частичная аномия. Применение синергетической методологии к познанию сущности правовой жизни российского общества представляется в этой связи не только закономерным, но и просто необходимым — специфика си­нергетического подхода заключается в том, что ее предметом является процесс перехода системы от одного уровня организации к другому. Внимание синерге­тики фокусируется именно на проблеме перехода, изменения. Синергетическая методология в исследовании права имеет весомую практическую значимость в связи с ростом количества нормативных правовых актов, расширением круга их действия, она предлагает действенные способы преодоления дезорганиза­ции. Синергетический подход позволяет по-новому взглянуть на вопросы пре­одоления и устранения противоречий в нормативных и других правовых актах. Именно поэтому внедрение синергетического подхода в юридическую науку представляется чрезвычайно актуальным. Синергетические идеи могут помочь «вскрыть» значительные резервы для повышения эффективности правового ре­гулирования.

Резюме

Синергетика – методология юридического познания, рассматривающая правовую сферу жизни общества и ее элементы как большие, сложные откры­тые, неравновесные, нелинейные динамические системы, обладающие обрат­ной связью и существующие лишь в условиях постоянного обмена энергией — информацией с внешней средой; выдвигающая задачу исследования самоорга­низации права с целью прогнозирования возможных сценариев его эволюции и предотвращения его деградации.

Вопросы для самопроверки

1. В чем заключается суть синергетического понимания эволюции право­вой системы?

2. Что означает понятие «правовая энтропия»?

3. В чем, на ваш взгляд, заключается причины негативного отношения к синергетике значительной части российских исследователей права?

4. Можно ли рассматривать синергетику как теоретическую основу пост­неклассической юридической науки?

5. Как с позиций синергетики объясняется происхождение права?

6. Чем, в вашем представлении, обусловлено обращение ученых-юристов к синергетике?

Примечания

1. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обострением, са­моорганизации, темпомиры. — СПб., 2002.- С. 406

2. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1999. – С.4-5.

3. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики…- С. 365.

4. Синергетика: 30-летнее дитя и его родитель. Интервью с Г. Хакеном, проведенное Е.Н. Князевой, в сентябре 1998г. // Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизации, темпомиры. — СПб., 2002.- С. 354.

5. См. Хакен Г. Синергетика и некоторые ее применении в психологии// Синергетиче­ская парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве.- М., 2002.- С. 296-297.

6. Хакен Г. Синергетика.- М., 1980.- С. 362.

7. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М., 1986. – С. 357.

8. Пригожин И., Стенгерс Б. Время, хаос, квант…– С. 11.

9. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума.- М., 1998.- С.129.

10. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. — М., 1995. – С. 275.

11. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации…С.110.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключительном слове к читателю хотелось бы акцентировать такой момент как относительность любого схематизма, в том числе и того, который лежит в основании настоящего пособия. Мир науки, несомненно, богаче и сложнее какой бы то ни было его концептуализации. Любая классификация на­учной методологии в той или иной мере условна, ограниченна, не способна охватить всего методологического многообразия науки. В полной мере это относится к классификации научной методологии, предложенной в настоящем учебном пособии. Очевидно, что далеко не все методологические традиции безоговорочно можно отнести к тому или иному рассматриваемому методологическому блоку. За рамками нашего пособия остались многие авторитетные в науке имена и интересные методологические идеи. Тем не менее, как представляется, положенный в основание организации материала настоящего учебного пособия принцип диалогизма поможет глубже вникнуть и понять специфику того или иного метода, подхода, научной парадигмы.

Разумеется, нет и не может быть чистого метода, любой метод — продукт синтеза. Не случайно, скажем, такие авторы как Г. Спенсер, М. Вебер, Г.Г. Шпет фигурируют одновременно как представители двух и более методологических традиций. Необходимо, однако, обратить внимание на тот факт, что методологический синтез не есть простое соединение разных методов, он требует некоторых специальных усилий, напоминающих усилия селекционера, скрещивающего, сращивающего различные породы растений.

Интерес представляет и еще один момент – соотнесение теорий, абстракций, категорий, которыми оперируют сторонники различных методологических традиций, сопоставление систем рассуждений и обоснований, принятых в разных исследовательских практиках, позволяют наметить пути для выработки обобщенного – диалогического представления о праве как сложном, обладающем многоуровневой организацией объекте исследования.

В целом, предлагаемое учебное пособие, в видении его автора, призвано оказать помощь начинающему исследователю в овладении теоретическим аппаратом методологии научных исследований. Оно направлено на формирование умения ориентироваться в проблематике современного социально-гуманитарного и юридического знания, методологически квалифицированно организовывать процесс научного исследования, теоретические обоснованно выстраивать методологические стратегии исследования, конструировать адекватный исследуемому предмету метод, создавать методологический синтез, профессионально излагать результаты научных исследований. Помимо этого автор надеется, что чтение пособия будет способствовать формированию навыков научной дисциплинированности, методологической конструктивности, критического мышления, творческого отношения к исследовательской работе.

ЗАДАНИЯ ДЛЯ КОНТРОЛЯ

Тесты для самоконтроля

К главе I:

1. Основанное на опыте, направленное на формирование освобожденных от конкретики обобщающих, опирающихся на доказательства построений, ра­зумно-рассудочное, мышление называется: а) философский прагматизм; б) по­вседневный практицизм; в) научный рационализм; г) развитой утилитаризм.

2. Мысль о мысли, способность мышления сделать своим предметом мышление есть: а) интуиция; б) эрудиция; в) интеллект; г) рефлексия.

3. Универсальный принцип, дающий основание квалифицировать те или иные идеи как научные или ненаучные по своей сути, называется: а) критерий научности; б) мерило правдивости; в) кодекс честности; г) показатель истинно­сти.

4. Логикой рассудка является: а) диалектика; б) мифологика; в) формаль­ная логика; г) схоластика.

К главе II:

1. Наукакак социальный институт, форма культуры и специфический вид познавательной деятельности возникла: а) в Древней Индии в VII в. до н.э.; б) в Европе в XVI -XVII вв.; в) в Древней Греции в VI в. до н.э.; г) в России в XVIII в.

2. По К. Ясперсу духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., когда в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления ки­тайской философии, в Индии жил Будда и возникли Упанишады, в Иране про­поведовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Платон называется: а) Возрожде­ние; б) Осевое время; в) Новейшее время; г) Новое время.

3.Выдающиеся римские юристы: а) Гай (II в.); б) Папиниан (II– III вв.); в) Ульпиан (II–III вв.); г) Августин (IV–V вв.).

4.Основным методом средневековой юриспруденции была: а) диалек­тика; б) соционика; в) схоластика; г) синергетика.

К главе III:

1.В современном науковедении сложилась традиция выделять следую­щие типы научной рациональности, совпадающие с тремя этапами развития науки: а) классический; б) неклассический; в) неоклассический; г) постнеклас­сический; д) протоклассический.

2.Натуроцентризм как центральный принцип классической науки в юри­дической науке XVII — XVIII веков отливается в форму концепции: а) историче­ского права; б) естественного права; в) живого права; г) свободного права.

3.Представление о правовой реальности как сложной, внутренне неодно­родной и антиномичной системе присуще: а) классической юридической науке; б) неклассической юридической науке; в) постнеклассической юридической науке; г) неоклассической юридической науке.

4.Основные модели историографии науки: а) кумулятивизм – антикуму­лятивизм; б) позитивизм — антипозитивизм; в) сциентизм – антисциентизм; г) интернализм – экстернализм.

К главе IV:

1.Предельно обобщенная модель действительности, формирующаяся по­средством обобщения и систематизации научных знаний, в схематической форме представляющая реальные объекты и процессы: а) объект научного по­знания; б) раздел научного познания; в) предмет научного познания; г) научная картина мира.

2.Достоверная информация об объекте, представленная в виде отдель­ного утверждения или системы утверждений, называется: а) критерий научно­сти; б) план познания; в) научная истина; г) предмет познания.

3. Форма теоретического знания, содержащая представления о сущест­венных, необходимых и повторяющихся связях между явлениями реального мира: а) научный закон; б) научная картина мира; в) критерий научности; г) на­учный идеал.

4. Этапнаучного познания, связанный с формулированием научного до­пущения или предположения, истинное значение которого неопределенно и нуждается в доказательстве, называется: а) формулировка проблемы; б) вы­движение научной гипотезы; в) конструирование теории; г) формирование па­радигмы.

5.Признание всеобщей объективной закономерности и причинной обу­словленности всех явлений природы и общества, отражаемой в законах науки, называется: а) сциентизм; б) техницизм; в) детерминизм; г) индетерминизм.

К главе V:

1. Методология познания права, позиционирующая предмет исследова­ния как правовой текст, выдвигающая задачу его осмысления, посредством объективированной и субъективированной интерпретации и понимания: а) юридическая герменевтика; б) юридическая феноменология; в) юридическая синергетика; г) юридический прагматизм.

2.Способ исследованияюридических текстов, соединяющий индукцию и дедукцию, анализ и синтез, направленный на постоянное разрешение смысло­вого противоречия между частью и целым, между частным и общим, текстом и контекстом, предпониманием и пониманием: а) юридический позитивизм; б) герменевтический круг; в) герменевтический квадрат; г) юридический прагма­тизм.

3. Систематизатор юридической герменевтики, голландский юрист, пра­вовой мыслитель: а) Гуго Гроций; б) Томас Гоббс; в) Джон Локк; г) Жан Боден.

К главе VI:

1.Парадигма социально-гуманитарного познания, в рамках которой при­рода выступает как единый, универсальный принцип объяснения всего сущего: а) прагматизм; б) позитивизм; в) натурализм; г) сциентизм.

2.Способ познания права, в основе которого лежит идея обоснования права посредством апелляции к законам природы: а) юснатурализм; б) позити­визм; в) юспозитивизм; г) сциентизм.

3.Поведенческий подход к праву, в рамках которого конкретное поведе­ние должностных лиц, судей, административного аппарата рассматривается как совокупность реакций организма на раздражители внешней среды: а) бихевио­ризм; б) органицизм; в) биологизм; г) фрейдизм.

К главе VII:

1.Методология юридических исследований, позиционирующая предмет исследования как ценности, лежащие в основании правовой реальности, выдви­гающая задачу реконструкции ценностей, посредством отнесения исследуемого объекта правовой реальности к некоторому априорно существующему идеалу: а) юридическая герменевтика; б) юридическая феноменология; в) юридическая аксиология; г) юридический прагматизм.

2. Понятие «естественное право с меняющимся содержанием» вводит в научный оборот: а) Р. Штаммлер; б) К. Маркс; в) Е. Эрлих; г) К.Ф. Савиньи.

3. Автор концепции нормативизма: а) Е. Эрлих; б) К. Маркс; в) Г. Кель­зен; г) К.Ф. Савиньи.

К главе VIII:

1.Методология юридических исследований, позиционирующая предмет исследования как реально действующее право, выдвигающая задачу реконст­рукции опыта, с целью формирования «практически непогрешимого» решения той или иной регулируемой правом проблемной ситуации: а) юридическая гер­меневтика; б) юридическая феноменология; в) юридическая синергетика; г) юридический прагматизм.

2.Основным методом исследования права в рамках юридического праг­матизма выступает метод: а) реконструкции опыта; б) герменевтического круга; в) отнесения к ценности; г) интерпретации.

3.Одним из видных представителей юридического прагматизма является американский правовед, юрист: а) Г. Кельзен; б) К. Маркс; в) Е. Эрлих; г) Р. Паунд.

К главе IX:

1.Методология познания правовых явлений, позиционирующая предмет исследования как являющуюся в сознании сущность этих явлений, выдвигаю­щая задачу ее выявления посредством методологической процедуры эпохе: а) юридическая герменевтика; б) юридическая феноменология; в) юридическая синергетика; г) юридический позитивизм.

2.Одним из классиков юридической феноменологии можно считать не­мецкого правового мыслителя, последователя Э. Гуссерля, представителя фе­номенологического движения XX века: а) Г. Кельзена; б) К. Маркса; в) Е. Эр­лиха; г) А. Райнаха.

3.Представителем феноменологии права в российской юридической науке был выдающийся российский юрист: а) Г.Г. Шпет; б) Н. Н. Алексеев; в) Н.К. Петров; г) А.В. Павлов.

К главе X:

1.Методологияисследования права, опирающаяся на формально-логиче­ский анализ юридических текстов на предмет выявления и устранения проти­воречий в законе: а) юридическая герменевтика; б) юридическая феноменоло­гия; в) юридическая синергетика; г) юридический позитивизм.

2. Автор идеи, согласно которой, юридическая наука должна изучать, а не оценивать право; ее задача — заниматься только объективно существующим правом, основанным на правотворческих фактах, т.е. законодательной (и во­обще правотворческой) деятельности государства: а) К. Бергбом; б) К. Маркс; в) Е. Эрлих; г) Р. Паунд.

3.Юридический неопозитивизм как методология исследования права развивается в русле такого направления юридической науки как: а) социологи­ческая юриспруденция; б) аналитическая юриспруденция; в) юридическая си­нергетика; г) юридическая феноменология.

К главе XI:

1.Методология юридических исследований, позиционирующие право как некую сумму текстов, выдвигающие задачу выявления базовых структур тек­стов, понимаемых как «следы» дискурса власти: а) структурный функциона­лизм; б) юридический постмодернизм; в) юридическая синергетика; г) юриди­ческая феноменология.

2.Определение права какразветвленной, многомерной сети – ризомы, состоящей из множества случайно и локально развивающихся элементов при­суще: а) юридическому постмодернизму; б) аналитической юриспруденции; в) юридической синергетике; г) юридической феноменологии.

3. Основным методом Школы критических исследований права является метод: а) правовой реконструкции; б) правовой деконструкции; в) правовой де­струкции; г) эпохе.

К главе XII:

1.Методология юридических исследований, рассматривающая право сквозь призму базовых потребностей человека, выдвигающая задачу систем­ного исследования правовых явлений и процессов как структурно-расчленен­ной целостности, в которой каждый элемент структуры имеет определенное функциональное значение: а) структурный функционализм; б) юридический постмодернизм; в) постструктурализм; г) юридическая феноменология.

2.Французский правовед, социолог, автор концепции солидаризма: а) К. Бергбом; б) К. Маркс; в) Е. Эрлих; г) Л. Дюги.

3.Методология структурного функционализма находит применение в: а) социологической юриспруденции; б) юснатурализме; в) юридическом неокан­тианстве; г) юридической феноменологии.

К главе XIII:

1.Методология юридических исследований, базирующаяся на идее куль­турного плюрализма, позиционирующая право как автономный, циклически развивающийся, имеющий свой уникальный дух, организм: а) культурно-исто­рический подход; б) формационный подход; в) цивилизационный подход; г) юридическая феноменология.

2. Представители Исторической школы права: а) Е. Эрлих; б) Л. Дюги; в) Ф.К. Савиньи; г) Г.Ф. Пухта.

3.Основатель Исторической школы права: а) Е. Эрлих; б) Л. Дюги; в) Г. Гуго; г) К. Маркс.

К главе XIV:

1.Методология юридических исследований, базирующаяся на представ­лении о праве как надстройке над экономическим базисом, эволюционно раз­вивающейся и проходящей первобытно-общинную, рабовладельческую, фео­дальную, капиталистическую и социалистическую стадии: а) культурно-исторический подход; б) формационный подход; в) цивилизационный подход; г) юридическая феноменология.

2. Основатель формационного подхода к изучению правовой сферы жизни общества: а) Е. Эрлих; б) Л. Дюги; в) Г. Гуго; г) К. Маркс.

3. По мнению К. Маркса, существование политической и юридической надстройки, а также формы государства и права, методы деятельности госап­парата, способы реализации права обусловлены: а) соотношением классовых сил; б) влиянием природных факторов; в) потребностями людей; г) соотноше­нием хаоса и порядка.

К главе XV:

1.Методология юридических исследований, рассматривающая правовую сферу жизни общества и ее элементы как большие, сложные открытые, нерав­новесные, нелинейные динамические системы, обладающие обратной связью и существующие лишь в условиях постоянного обмена энергией — информацией с внешней средой: а) юридическая герменевтика; б) юридическая феноменоло­гия; в) юридическая синергетика; г) юридический прагматизм.

2. Мера дезорганизации права с позиций синергетики: а) правовая энтро­пия; б) правовая экстропия; в) правовая негэнтропия; г) правовая деконструк­ция.

3.Ослабление регулятивных функций правовой системы есть с позиций синергетики: а) правовая диссипация; б) правовая экстропия; в) правовая де­конструкция; г) правовая реконструкция.

§

К главе I:

1. в).

2. г).

3. а).

4. в).

К главе II:

1. б).

2. б).

3.а), б), в).

4.в).

К главе III:

1.а), б), г).

2.б).

3.б).

4.а), г).

К главе IV:

1.г).

2.в).

3. а).

4. б).

5.в).

К главе V:

1. а).

2.б).

3. а).

К главе VI:

1.в).

2.а).

3.а).

К главе VII:

1.в).

2. а).

3. в).

К главе VIII:

1.г).

2.а).

3.г).

К главе IX:

1.б).

2.г).

3.б).

К главе X:

1.г).

2. а).

3.б).

К главе XI:

1.б).

2.а).

3. б).

К главе XII:

1.а).

2.г).

3.а).

К главе XIII:

1.а).

2. в), г).

3.в).

К главе XIV:

1.б).

2. г).

3. а).

К главе XV:

1.в).

2. а).

3.а).

Вопросы к зачету:

1.Наука как форма познания мира.

2.Наука как сфера культуры.

3.Наука как социальный институт.

4.Юридическая наука и иные формы познания права.

5.Ростки юридической науки в культуре Древневосточных цивилиза­ций.

6.Юридическая мысль Древней Греции.

7.Наука о праве в Древнем Риме.

8.Юридический рационализм Средневековья.

9.Юридическая рациональность в культуре Возрождения.

10.Классический этап развития юридической науки.

11.Неклассический этап развития юридической науки.

12.Постнеклассический этап развития юридической науки.

13.Основные элементы научного познания.

14.Основные этапы научного познания.

15.Методология научного познания: философские, общелогические, об­щенаучные методы исследования.

16.Основные идеи и принципы герменевтики как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

17.Герменевтика в истории методологической мысли.

18.Юридическая герменевтика.

19.Основные идеи и принципы натурализма как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

20.Исторические сложившиеся формы натурализма.

21.Юридический натурализм.

22.Основные идеи и принципы аксиологии как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

23.Аксиология в истории методологической мысли.

24.Юридическая аксиология.

25.Основные идеи и принципы прагматизма как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

26.Прагматизм в истории методологической мысли.

27.Юридический прагматизм.

28.Основные идеи и принципы феноменологии как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

29.Феноменология в истории методологической мыслию.

30.Юридическая феноменология.

31.Основные идеи и принципы позитивизма как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

32.Позитивизм в истории методологической мысли.

33.Юридический позитивизм.

34.Основные идеи и принципы неопозитивизма как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

35.Неопозитивизм в истории методологической мысли.

36.Юридический неопозитивизм.

37.Основные идеи и принципы герменевтики как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

38.Постпозитивизм в истории методологической мысли.

39.Основные идеи и принципы структурализма как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

40.Основные идеи и принципы постструктурализма как методологии со­циально-гуманитарного познания.

41.Структурализм и постструктурализм в истории методологической мысли.

42.Юридический постмодернизм.

43.Основные идеи и принципы структурного функционализма как мето­дологии социально-гуманитарного познания.

44.Структурный функционализм в истории методологической мысли.

45.Структурный функционализм в юриспруденции.

46.Основные идеи и принципы культурно-исторического (цивилизаци­онного) подхода как методологии социально-гуманитарного познания.

47.Культурно-исторический (цивилизационный) подход в истории мето­дологической мысли.

48.Культурно-исторический подход в юриспруденции.

49.Основные идеи и принципы эволюционного подхода как методоло­гии социально-гуманитарного познания.

50.Эволюционный подход в истории методологической мысли.

51.Формационный подход в юриспруденции.

52.Основные идеи и принципы синергетики как методологии соци­ально-гуманитарного познания.

53.Синергетика в истории методологической мысли.

54.Юридическая синергетика.

ГЛОССАРИЙ

Аксиология – (греч. axia – ценность, logos – учение) – теория ценностей, философское учение о природе ценностей, их месте в реальности, стрктуре ценностного мира.

Антикумулятивизм — модель историографии науки, рамках которой ис­тория науки предстает как череда революционных смен систем знания.

Антиномичностьобъекта познания– понимание объекта познания как сложного, обладающего многоуровневой организацией, внутренне про­тиворе­чивого, многоаспектного.

Антропный принцип – интерпретация мира как «человекоразмерной» системы, т.е. связи всего происходящего во Вселенной с человеком как ра­зум­ным существом.

Герменевтический круг — метод исследования юридических текстов, со­единяющий индукцию и дедукцию, анализ и синтез, направленный на по­сто­янное разрешение смыслового противоречия между частью и целым, ме­жду ча­стным и общим, текстом и контекстом, предпониманием и понима­нием.

Гносеология – (греч. gnosis – познание, logos – учение) теория познания, раздел философии, изучающий источники, средства и условия истинности на­учного познания.

Гносеологический объективизм — идея суверенности разума, объек­тив­ности и предметности знания, достигаемой за счет исключения всего того, что относится к субъекту и процедурам его познавательной деятельности.

Гносеологический оптимизм — вера в абсолютную познаваемость за­ко­нов миро­здания с целью обретения власти над вещами, природой.

Детерминизм – признание всеобщей объективной закономерности и причинной обусловленности всех явлений природы и общества, отражаемой в законах науки.

Диалогизм– представление о диалоге как универсальном способе ор­га­низации научного знания.

Дисциплинарный синкретизм– нерасчлененное единство научного зна­ния.

Интернализм — модель историографии науки, в рамках которой разви­тие науки понимается как саморазвитие – разворачивание внут­ренней логики по­знавательных процессов.

Культурно-исторический подход — методология юридических исследо­ваний, базирующаяся на идее культурного плюрализма, позиционирующая право как автономный, циклически развивающийся, имеющий свой уникаль­ный дух, организм.

Кумулятивизм – модель историографии науки, в рамках которой ис­то­рия науки предстает как эволюци­онный процесс накопления и усовершен­ство­вания знания.

Методологический монизм – абсолютизация того или иного метода как единственно истинного.

Методологический плюрализм – многообразие исследовательских подходов и методов.

Механистический детерминизм— представление о жесткой причинно следственной связи явлений мира, их подчиненности законам динамического типа, дающим предсказания точно определенного, однозначного характера.

Механицизм– понимание мира как механической системы, редуциро­ва­ние всех систем к механическим системам.

Натуроцентризм– определение природы как универсальной основы всего сущего, объяснение мира посредством апелляции к природе.

Наука – форма познания мира, сфера общественного сознания, имею­щая в своем основании особый тип познания — научный рационализм.

Научная гипотеза — допущение или предположение, истинное значе­ние которого неопределенно и нуждается в доказательстве.

Научная истина — достоверная информация об объекте, представлен­ная в виде отдельного утверждения или системы утверждений.

Научная картина мира –предельно обобщенная модель действитель­но­сти, в схематической форме представляющая реальные объекты и про­цессы.

Научная проблема — вопрос или комплекс вопросов, возникающих в процессе научного познания, решение которых представляет теоретическую или практическую значимость.

Научная теория — система принципов, идей, выражающих сущность, глубинные связи изучаемого объекта во всей его целостности и конкретности как единство многообразного.

Научный закон – форма теоретического знания, содержащая пред­став­ления о существенных, необходимых и повторяющихся связях между яв­ле­ниями реального мира.

Научный метод – способ научного познания, представляющий собой систему принципов, норм, процедур, организующих научно-исследователь­ский процесс.

Научный рационализм — основанное на опыте, рефлексирующее, ори­ен­тированное на формирование освобожденных от конкретики обобщающих, опирающиеся на доказательства построений, ра­зумно-рассудочное мышле­ние.

Объект научного познания– фрагмент бытия, на который направлена познавательная активность субъекта научного познания.

Онтология – (греч. ontos – сущее, logos – учение) учение о бытии, раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия.

Органицизм — представление о мире как едином организме — большой, саморазвивающейся системе.

Парадигма — совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов научной деятельности, предполагающая единство в толковании тео­рии, в организации эмпирических исследований.

Предмет научного познания (предметное поле научного познания) — конкретный аспект (аспекты) исследуемого объекта, на который направ­лено внимание исследователя.

Принцип дополнительности – представление о том, что только сово­купность взаимоисключающих понятий, объяснительных конструкций дает полное представление об изучаемых явлениях как целостных объектах.

Про­грессизмвера в возможность преобразования и улучшения ок­ру­жающей со­циальной и материальной среды посредством развития челове­че­ского разума.

Рациоцентризм – представление о разумном, основании и рациональ­ном устройстве мира.

Рефлексия – способность мышления сделать своим предметом мыш­ле­ние.

Статистический детерминизм — неклассическое понимание причин­но­сти как статистической закономерности и вероятностной зависимости.

Структурный функционализм — методология юридический исследо­ва­ний, рассматривающая право сквозь призму базовых потребностей чело­века, выдвигающая задачу системного исследования правовых явлений и процессов как структурно-расчлененной целостности, в которой каждый элемент струк­туры имеет определенное функциональное значение.

Субъект научного познания — личность или социальная группа, осу­ще­ствляющая научное исследование.

Сциентизмквали­фикация научного знания как ведущей формы куль­туры и главной производи­тельной силы общества.

Формационный подход — методология юридических исследований, ба­зирующаяся на представлении о праве как надстройке над экономическим ба­зисом, эволюционно развивающейся и проходящей первобытно-общин­ную, ра­бовладельческую, феодальную, капиталистическую и социалистиче­скую ста­дии.

Экстернализм — модель историографии науки, в рамках которой разви­тие науки понимается как процесс, обусловленный внешними – социаль­ными, культурными, экономическими и т.д. факторами.

Эпистемология – (греч episteme — знание, logos – учение) теория науч­ного познания.

Юридическая аксиология — методология юридических исследований, позиционирующая предмет исследования как ценности, лежащие в основа­нии правовой реальности, выдвигающая задачу реконструкции ценностей, посред­ством отнесения исследуемого объекта правовой реальности к некото­рому ап­риорно существующему идеалу.

Юридическая герменевтика —методология познания права, позицио­ни­рующая предмет исследования как правовой текст, выдвигающая задачу его осмысления, посредством объективированной и субъективированной ин­терпре­тации и понимании.

Юридический дискурс — система юридического знания, выраженная в языке.

Юридическая синергетика — методология юридических исследова­ний, рассматривающая правовую сферу жизни общества и ее элементы как большие, сложные открытые, неравновесные, нелинейные динамические системы, обла­дающие обратной связью и существующие лишь в условиях постоянного об­мена энергией — информацией с внешней средой.

Юридическая феноменология — методология познания правовых яв­ле­ний, позиционирующая предмет исследования как являющуюся в сознании сущность этих явлений, выдвигающая задачу ее выявления посредством ме­то­дологической процедуры эпохе.

Юридический позитивизм —методологияисследования права, опи­раю­щаяся на формально-логический анализ юридических текстов на предмет вы­явления и устранения противоречий в законе.

Юридический постмодернизм —методология юридических исследова­ний, позиционирующие право как некую сумму текстов, выдвигающие задачу вы­явления базовых структур текстов, понимаемых как «следы» дискурса вла­сти.

Юридический прагматизм — методология юридических исследований, позиционирующая предмет исследования как реально действующее право, вы­двигающая задачу реконструкции опыта, с целью формирования «практи­чески непогрешимого» решения той или иной регулируемой правом про­блемной си­туации.

Список литературы

Основная

1.Антология мировой правовой мысли: в 5 т. – М., 1997.

2.Кохановский В.П. Основы философии науки: Учебное пособие для аспи­рантов.- Ростов н/Д., 2007.

3.Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений: учеб.- М., 2005.

4.Степин В.С. Теоретическое знание.- М., 2003.

5.Честнов И.Л. Методология и методика юридического исследования. Учебное пособие. СПб., 2004.

6.Яркова Е.Н. История и методология науки. Учеб. пособие.- Тюмень, 2007.

Дополнительная

1.Агацци Э. Моральное измерение науки и техники.- М.. 1998.

2.Актуальные проблемы теории и истории государства и права: Мате­риалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001г. / Под общ. ред. В.П. Сальникова, Р.А. Ромашова. СПб., 2002.

3.Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.

4.Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.

5.Алексеев С.С. Право: азбука-теория-философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999.

6.Андреева Г.М., Психология социального познания. — М., 2000.

7.Анисимов О.С. Методология: функции, сущность, становление (диа­лектика и связь времен).- М., 1996.

8.Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. — М., 1999.

9.Атарщикова Е.Н. Герменевтика в праве: история и современность. СПб., 1998.

10.Бакли У. Структурно-функциональный анализ в современной социоло­гии // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

11.Барсков А.Г. Научный метод: возможности и иллюзии.- М., 1994.

12.Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1994

13.Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. — СПб., 2000.

14.Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эсте­тика словесного творчества. М., 1986.

15.Башляр Г. Избранное: научный рационализм. — М., 2000

16.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

17.Белов В.А. Ценностное измерение науки.- М., 2001.

18.Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трак­тат по социологии знания. М., 1995.

19.Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000.

20.Берман Г.Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.

21.Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.

22.Бернар Дж. Наука в истории общества.- М., 1956.

23.Бесов Л.Н. История науки и техники с древнейших времен до конца XX века: Учеб. пос.- Харьков, 1996.

24.Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.

25.Бирюков Б.В., Геллер Е.С. Кибернетика в гуманитарных науках. М., 1973.

26.Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

27.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

28.Больцано Б. Учение о науке: Избранное.- СПб., 2003

29.Бургин М.С. Кузнецов В.И. Введение в современную точную методо­логию науки.- М., 1994.

30.Варьяс М.Ю. Правопонимание: опыт интегративного подхода. М., 1999.

31.Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

32.Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре// Куль­турология XX век: Антология. — М., 1995.

33.Венгеров А.Б. Синергетика и политика // Общественные науки и со­временность. 1993. № 4.

34.Венгеров А.Б. Синергетика, юридическая наука, право // Советское го­сударство и право. 1986. № 10.

35.Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. — М., 1990.

36.Ветютнев Ю.Ю. Синергетика в праве // Государство и право. 2002. № 4.

37.Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки.- М., 1996.

38.Виндельбанд В. Избранное. Дух истории. — М., 1995.

39.Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М., 1988.

40.Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум.- М., 2003.

41.Гайденко П.П. Эволюции понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирова­ние научных программ нового времени.- М., 1987.

42.Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие пер­вых научных программ.- М., 1980.

43.Гайденко П.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века.- М., 1989.

44.Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменологии духа.- СПб., 1992.

45.Герлох А. О методах познания права // Правоведение. 1983. № 1.

46.Герменевтика: история и современность (Критические очерки).- М., 1985.

47.Готлиб А.С. Современные проблемы методологии социогуманитар­ного знания.- Самара, 2001.

48.Графский В.Г. Интегральная (синтезированная) юриспруденция: акту­альный и все еще не завершенный проект // Правоведение. 2000. № 3.

49.Графский В.Г. История политических и правовых учений: учеб.- М., 2005.

50.Гревцов Ю.И. Социология права: Статус. Метод. Предмет // Правове­дение. 1996. № 1.

51.Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом пове­дении в Советском Союзе.- М., 1991.

52.Грязин И.Н. Текст права: Опыт методологического анализа конкури­рующих теорий. Таллин, 1983.

53.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фи­лософии. Кн.1. Общее введение в чистую феноменологию.- М., 1999.

54.Гуссерль. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994.

55.Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: актуальные проблемы веберовского социологического учения.- М., 1998.

56.Делез Ж. Логика смысла. — М., 1995

57.Демидов А.И. О методологической ситуации в правоведении // Право­ведение. 2001. № 4.

58.Денежкин А. «Фактичность и значимость» Ю. Хабермаса: Новые ис­следования по теории права и демократического правового государства // Ха­бермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интер­вью. М., 1995.

59.Деррида Ж. Письмо и различие. — СПб., 2000.

60.Джемс У. Воля к вере. — М., 1997.

61.Джентиле Ф. О роли философии права в изучении философии в Ита­лии // Государство и право. 1995. № 1.

62.Дзюн Т. Теория науки. М., 1983.

63.Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изуче­ния общества и истории.//Собр. Соч. Т.1.- М., 2000.

64.Дьюи Д. Реконструкция в философии. — М., 2001.

65.Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение.- М., 1995.

66.Злобин Н. Культурные смыслы науки.- М., 1997.

67.Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. — М., 1994

68.Ильин В.В. Философия науки.- М., 2003.

69.Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. — М., 1998.

70.Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

71.Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

72.Исторические типы рациональности. Т. 1-2. М., 1995.

73.Историческое в теории права. Тарту, 1989.

74.История и методология социального познания. Конец XIX –XX вв. — М., 2001.

75.История политических и правовых учений: учеб. Для вузов/ под ред. Проф. О.Э. Лейста.- М., 2006.

76.Ищенко Е.И. Современная эпистемология и гуманитарное познание.- Воронеж, 2003.

77.Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи.- Л., 1991.

78.Казимирчук В.П. Право и методы его изучения. М., 1965.

79.Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. М., 2000.

80.Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и про­гнозы будущего. М., 1997.

81.Карбонье Ж. Юридическая социология. М., 1986.

82.Карпович В.Н. Системность теоретического знания. Новосибирск, 1984.

83.Касавин И.Т. Проблемы неклассической теории познания. Миграция. Креативность. Текст.- СПб., 1998.

84.Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе//Философия культуры. — М., 1998.

85.Кассирер Э. Философия символических форм.- Т. 1-3.- СПБ, 2002

86.Кедров Б.М. Классификация наук. Кн. 1-3. М., 1961-1985.

87.Кедров Б.М. О великих переворотах в науке.- М., 1986.

88.Кедров Б.М. Проблемы логики и методологии науки: Избранные труды.- М., 1990.

89.Келле В.Ж. Наука как компонент социальной системы.- М., 1998.

90.Керимов Д.А. Методологические функции философии права // Госу­дарство и право. 1995. № 9.

91.Керимов Д.А. Методология права (предмет, функции, проблемы фило­софии права). М., 2000.

92.Керимов Д.А. Основы философии права. М., 1992.

93.Керимов Д.А. Философские основания политико-правовых исследова­ний. М., 1986.

94.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу.- М., 1972

95.Кириллин В.А. Страницы истории науки и техники.- М., 1994.

96.Кирсанов В.С. Научная революция XVII века.- М., 1987

97.Кнапп В. О возможности использования кибернетических методов в праве. М., 1965.

98.Кнапп В., Герлох А. Логика в правовом познании. М., 1987.

99.Князева Е.Н. Одиссея научного разума. Синергетическое видение на­учного прогресса. — М., 19958.

100.Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

101.Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обо­стрением, самоорганизация, темпомиры. СПб., 2002.

102.Козлихин И.Ю. История политических и правовых учений: от софис­тов до Гегеля: учеб.- СПб., 2005

103.Козлов В.А. Проблемы предмета и методологии общей теории права. Л., 1989.

104.Козлов В.А., Суслов Ю.А. Конкретно-социологические исследования в области права. Л., 1981.

105.Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные по­следствия техн. развития. — М., 1997.

106.Койре А. Очерки истории философской мысли (о влиянии философ­ских концепций на развитие научных теорий).- М., 2003.

107.Конт О. Дух позитивной философии / Западноевропейская социоло­гия 19 века: Тексты / Под. ред. В.И. Добренькова. — М., 1996.

108.Копнин П.В Гносеологические и логические основы науки.- М., 1974.

109.Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Фи­лософский аспект проблемы.- М., 1989.

110.Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева Е.А. Философия науки. Учебное пособие.- М., 2005.

111.Кравец А.С. Методология науки.- Воронеж, 1991.

112.Кугель С.А. Введение в социологию науки.- СПб., 1992.

113.Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. М., 1995.

114.Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. — М., 1991.

115.Кузнецова Н.И. Наука в ее истории.- М., 1982.

116.Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977.

117.Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации в сложных сис­темах. — М., 1990.

118.Лакан Ж. Семинары.- М., 2002.

119.Лакатос И. Методология исследовательских программ.- М.,2003.

120.Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследователь­ских программ.- М., 1995.

121.Лапаева В.В. Конкретно-социологические исследования в праве. М., 1987.

122.Ларин Ю.В. Онто-логика культуры.- Тюмень, 2004.

123.Леви Э. Введение в правовое мышление. М., 1995.

124.Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983

125.Лейст О.Э. Актуальные проблемы общей теории права // Научные труды РАЮН. Т. 1. М., 2001.

126.Лекторский В.А. Субъект и объект познания.- М., 1980.

127.Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М., 2001.

128.Лешкевич Т.Г. Философия науки: Мир эпистемологов. — Ростов н/Д.- 1999.

129.Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации: Учебное посо­бие для вузов.- М., 2001.

130.Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — СПб., 1998.

131.Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семи­осфера – история. — М., 1996.

132.Лукич Р. Методология права. М., 1981.

133.Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретиче­ский аспект. Л., 1985.

134.Луман Н. Социальные системы: Очерк общей теории // Западная теоре­тическая социология 80-х годов. Реферативный сборник. М., 1989.

135.Луман Н. Теория общества // Теория общества: Сборник. М., 1999.

136.Майданов А.С. Искусство открытия: методология и логика научного творчества.- М., 1993.

137.Максимов С.И. Правовая реальность: опыт философского осмысле­ния. Харьков, 2002.

138.Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Ека­теринбург, 1995.

139.Малиновский Б. Функциональный анализ //Антология исследований культуры Т.1. Интерпретация культуры.- СПб, 1999.

140.Малько А.В., Михайлов А.Е., Неважжай И.Д. Правовая жизнь: фило­софские и общетеоретические проблемы // Новая правовая мысль. Научно-ана­литический журнал. 2002. № 1.

141.Мальцев Г.В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999.

142.Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рацио­нальности. Тбилиси, 1984.

143.Мамут Л.С. Анализ правогенеза и правопонимания // Историческое в теории права. Тарту, 1989.

144.Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная филосо­фия науки: предварительные итоги.- М., 1997.

145.Манхейм К. Очерки социологии знания.- М., 2000.

146.Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы границ.- СПб., 2001.

147.Маркс К. К критике политической экономии// Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

148.Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы.- М., 1999.

149.Мах Э. Познание и заблуждение. — М., 1905.

150.Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998.

151.Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — СПб., 1999.

152.Мертон Р. Явные и латентные функции//Американская социологиче­ская мысль: тексты.- М., 1994.

153.Методологические проблемы правоведения. М., 1994.

154.Методология науки: Проблемы и история. М., 2003.

155.Микешина Л.А. Методология научного познания в контексте куль­туры.- М., 1992.

156.Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы.- М., 2002.

157.Милль Дж. Ст. Огюст Конт и позитивизм. — СПб., 1906.

158.Михайлов А.Е. Философские аспекты правовой жизни // Правовая по­литика и правовая жизнь. 2001. № 1.

159.Моисеев Н.Н. Современный рационализм. — М., 1995.

160.Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. — М., 1968.

161.Нарский И.С. Очерки по истории позитивизма.- М., 1960.

162.Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.

163.Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.

164.Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. М., 1996.

165.Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995.

166.Овчинникова З.Л. Философские проблемы государства и права. М., 1989.

167.Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: Ее генезис и обосно­вание. — М., 1988.

168.Огурцов А.П. От натурфилософии к теории науки. — М., 1995.

169.Панов М.И., Тяпкин А.А. Анри Пуанкаре и наука начала XX века.- М.. 1990.

170.Парсонс Т. Система современных обществ.- М., 1998.

171.Пивоваров Ю.С. Право ХХ века: идеи и ценности. Сб. обзоров и рефе­ратов. М.: ИНИОН РАН, 2001.

172.Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. — М., 2000.

173.Подгурецкий А. Очерк социологии права. М., 1974.

174.Поздняков Э.А. Философия государства и права. М., 1995.

175.Полани М. Личностное знание. — М., 1985

176.Поликарпов В.С. История науки и техники: Уч. пос. для студ. вузов.- Ростов-на-Дону, 1998.

177.Поляков А.В. Общая теория права: Проблемы интерпретации в контек­сте коммуникативного подхода. СПб., 2004.

178.Поляков А.В. Общая теория права: феноменолого-коммуникативный подход. Курс лекций. СПб., 2003.

179.Поппер К. Логика и рост научного знания. — М., 1983.

180.Поппер К. Логика социальных наук//Вопросы философии .- 1992.-№10.

181.Порус В.Н., Никифоров А.Л. В поисках теории развития науки.- М., 1982.

182.Прагматический натурализм в американской философии. Состави­тель и автор введения проф. Пол Куртц.- М., 2003.

183.Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. — М., 1994.

184.Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М., 1986.

185.Проблемы ценностного подхода в праве: традиции и обновление. М., 1996.

186.Пуанкаре А. О науке. — М., 1990.

187.Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры.- М., 1979.

188.Разеев Д.Н. Предмет философии науки в свете феноменологии // Фило­софия о предмете и субъекте научного познания. СПб., 2002.

189.Разум и экзистенция: анализ научных и вненаучных форм мышле­ния.//Сб. ст. под ред. И.Т. Касавина, В.Н. Поруса и др. — СПб, 1999.

190.Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

191.Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. – М., 1995.

192.Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 1995.

193.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998.

194.Рузавин Г.И. Методология научного исследования.- М., 1999.

195.Самигуллин В.К. Право и неправо // Государство и право. 2002. № 3.

196.Самощенко И.С. Методологическая роль системного подхода к изуче­нию структуры законодательства // Вопросы философии. 1979. № 2.

197.Самощенко И.С., Сырых В.М. О методах познания государственно-пра­вовых явлений // Советское государство и право. 1975. № 9.

198.Сапун В.А. О проблемах современного правопонимания // Ученые за­писки юридического факультета СПбГУП. Вып. 4. СПб., 1999.

199.Сартр Ж. П. Проблемы метода. — М., 1994.

200.Сачков Ю.В. Научный метод: вопросы и развитие.- М., 2003.

201.Синергетическая парадигма: Когнитивно-коммуникативные страте­гии современного научного познания. М., 2004.

202.Синха С.П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996.

203.Синюков В.Н. Россия в XXI веке: пути правового развития // Ежегод­ник российского права. М., 2001.

204.Современная теория познания. — М., 1992.

205.Современная философия науки.- М., 1994.

206.Современные типы правопонимания: феноменология, герменевтика, антропология и синергетика права. СПб., 2002

207.Сорокин В.Д. Метод правового регулирования. М., 1976.

208.Сорокин П.А. Система социологии: В 2-х т. М., 1993.

209.Соссюр Ф. Труды по языкознанию. — М., 1977.

210.Спенсер Г. Синтетическая философия.- Киев, 1997.

211.Спиридоновские чтения: Актуальные проблемы теории права. Вып. 4. Критерии научности юриспруденции. СПб., 2004.

212.Степин В.С. Философская антропология и философия науки.- М., 1992.

213.Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники.- М., 1996.

214.Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техно­генной цивилизации.- М., 1996.

215.Структура и развитие науки (Из Бостонских исследований по филосо­фии науки).- М., 1978.

216.Суслов В.А. Герменевтика права // Правоведение. 2001. № 5.

217.Сырых В.М. Логические основания общей теории права. Т. 1. Элемент­ный состав. М., 2000.

218.Тарасов Н.Н. Метод и методологический подход в правоведении (по­пытка проблемного анализа) // Правоведение. 2001. № 1.

219.Тарасов Н.Н. Методологические проблемы юридической науки. Екате­ринбург, 2001.

220.Тарнас Р. История западного мышления.- М., 1995

221.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.

222.Теория и методы в социальных науках. Учебник для студентов гумани­тарных факультетов первого года обучения / Под ред. С.У. Ларсена. М., 2004.

223.Тилле А.А., Швеков Г.В. Сравнительный метод в юридической дисцип­лине. М., 1978.

224.Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. — СПб., 1995

225.Томсон М. Философия науки.- М., 2003.

226.Традиции и революции в истории науки.- М., 1991.

227.Тулмин Ст. Человеческое понимание. — М., 1984

228.У истоков классической науки. Сб. ст. — М., 1968.

229.Ушаков А.А. Право, язык, кибернетика // Правоведение. 1991. № 2.

230.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. Пер. с англ. и нем. — М., 1986.

231.Философии науки / под ред. С.А. Лебедева.- М., 2004.

232.Философия и методология науки. Ч. 1, 2.//Под ред. акад. В.И. Куп­цова. — М., 1994;

233.Философско-религиозные истоки науки.- М., 1997.

234.Фолмер Г. Эволюционная теория познания. — М., 1998.

235.Франк Ф. Философия науки.- М., 1960.

236.Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции.- М., 1989

237.Фуко М. Археология знания. — Киев, 1996

238.Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — СПб., 1994.

239.Хëффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения крити­ческой философии права и государства. М., 1994.

240.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

241.Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

242.Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993.

243.Хакен Г. Синергетика. — М. 1980.

244.Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1986.

245.Холтон Дж. Тематический анализ науки. — М., 1981

246.Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

247.Честнов И.Л. Онтология государства и права в историко-культурном измерении // Труды Санкт-Петербургского юридического института Генераль­ной прокуратуры Российской Федерации. № 2. СПб., 2000.

248.Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии пра­вовой реальности. СПб., 2000.

249.Честнов И.Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002.

250.Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 1-2. М., 1987.

251.Чичнева Е.А. Философия права в эпоху постмодерна, или новое право­вое мышление // Историко-философский ежегодник ’99. М., 2001.

252.Чурсин В.Д. Цикличность в праве. Методологический анализ. Ставро­поль, 1998.

253.Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснова­ния науки. М., 1966.

254.Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании.- М., 1978.

255.Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. — М., 1993; Т.2. Всемирно-исторические перспективы. — М., 1998.

256.Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. — Томск, 1996

257.Шредингер Э. Наука и гуманизм.- М., 2001.

258.Щюц А. Формирование понятия и теории в общественных нау­ках//Американская социологическая мысль: Тексты. — М., 1994.

259.Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного.- М., 1997.

260.Юридическая социология. М., 2000.

261.Юридические понятия и язык права в современных зарубежных иссле­дованиях. Научно-аналитический обзор. М., 1986.

262.Явич Л.С. Сущность права. Л., 1985.

263.Яковлева Е.Ю. Научное и вненаучное знание.- СПб., 2000.

264.Яновская С.А. Методологические проблемы науки.- М., 1972

265.Ячменев Ю.В. Некоторые методологические аспекты правоведения на рубеже веков // Актуальные проблемы теории и истории государства и права: Материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. СПб., 2002.

266.Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федера­лизма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

Феноменологическая методология как инструмент анализа исторического события

Феноменология в буквальном переводе означает «учение о явлениях». Данное философское понятие использовали И. Кант, Г. Гегель, Ф. Брен- тано, Э. Гуссерль, и каждый из них вкладывал в это слово свое содержание, по-своему видя суть и цель феноменологического учения и метода. Но статус особого философского направления феноменология приобрела в XX в. в работах Эдмунда Гуссерля (1859—1938), который поднял фундаментальные проблемы познания мира и проблемы, связанные с познающим сознанием. Феноменология Гуссерля оказала глубокое влияние на развитие философской мысли всего XX в., породив огромное число последователей и оппонентов. Гуссерль выдвигал цель построения универсальной научной методологии со строгим философским обоснованием, которая служила бы обоснованием всем остальным наукам и познанию вообще. Однако, несмотря на общепризнанную роль и значение феноменологии в истории философии, феноменологический метод пока не превратился в легко применимый на практике инструмент: за все эти годы так и не был сформулирован однозначный алгоритм его применения.

В чем же основные идеи и принципы феноменологии и какие возможности открывает она для историка науки? Б. А. Старостин так характеризует ситуацию с применимостью этого метода в интересующей нас дисциплине:

При всем различии феноменологов между собой, в центре внимания их (как историков и методологов науки) оставался вопрос о соотношении рациональных и эмпирических методов в анализе истории науки, об их взаимопроникновении, которое оставалось скорее «задаиностыо», чем «данностью», несмотря на все попытки сделать из методологии «строгую пауку»… использование феноменологии в истории науки до настоящего времени не нашло выражения в отчетливых организационных формах, но остается спорадическим и в значительной мере обуславливается мировоззренческими симпатиями и философской ориентацией тех или иных историков науки.

Речь может идти не столько о феноменологическом методе в истории науки, сколько о феноменологическом подходе, включающем спектр направлений и приемов, которые имеют между собой достаточно много общего, чтобы можно было говорить о них как об относительном единстве1.

Б. А. Старостин

Феноменология рождается на стыке XIX—XX вв. на фоне общих дискуссий о методах, применимых в естествознании и в гуманитарных науках, о соотношениях опытного и теоретического компонентов знания, о проблеме взаимосвязи сознания и реальности в свете оценки адекватности получаемой этим сознанием информации о мире. Для полноты контекста отметим также, что в эту же эпоху рождается новая дисциплина — психология, которая начинает свое самостоятельное развитие, соединив в себе философские, биологические и медицинские практики. Острейший вопрос того времени звучит так: с чем имеет дело индивидуальное сознание — с продуктами собственного автономного функционирования, которые независимы от реальности, с продуктами, полностью и в чистом виде отражающими свойства мира, или же с продуктами, отражающими реальность, но в «шелухе» культурно-исторических предрассудков и ментальных аберраций? Поднимаются и давние гносеологические проблемы: статус априорного (доопытного, эмпирически непроверяемого) знания и возможность познания сущности эмпирического объекта (т.е. насколько глубоко мы можем проникнуть в суть познаваемого явления).

Прежние основания научной мысли становятся невразумительны. Время, пространство, материя, материал, эфир, электричество, механизм, организм, конфигурация, структура, модель, функция — все требует переосмысления. Какой смысл говорить о механическом объяснении, если мы не знаем, что подразумеваем под механикой? Если наука не хочет выродиться в беспорядочный набор гипотез ad hoc, то она должна стать философской, критически пересматривающей свои собственные основания-.

А. Н. Уайтхед

Основатель феноменологии Э. Гуссерль видит возможность выхода из старых философских тупиков через переопределение понятия «феномен» и новый метод его анализа. Перечислим основные положения концепции Гуссерля.

1. Феномены — это последние глубинные данности человеческого сознания, чистые идеальные формы, единство идеального предмета и смысла. [1][2]

Феномен — это не предмет либо объект реальности как таковой, но в первую очередь явление когнитивного порядка, рефлексивный акт (осознание собственного сознания). Ментальные переживания по поводу какого-либо объекта носят объективный характер. Постигаемая чистая сущность феномена не зависит от психологических и культурно-исторических условий определения этой сущности.

Мы привыкли сосредотачивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом «акте переживания», в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией; рефлексию же позволяет осуществить любой опыт. Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются». Эти «явления» суть феномены…1

Э. Гуссерль

Что может выступить в роли феномена? Абсолютно любой объект внешнего и внутреннего опыта, вплоть до несуществующего в реальности, но обязательно мысленно сконструированный и переживаемый. В случае историко-научного исследования в качестве феномена могут выступать: формирование новой парадигмы, коммуникация в научном сообществе, смена картины мира, научная революция, открытие или изобретение — словом, любой объект, который требует прояснения своей сущности.

2. Поиск сути, очевидной и ясной сущности исследуемого феномена осуществляется через процедуру эпохэ — очищения от культурно-исторического и психологического контекстов.

Феноменолог, который хочет лишь фиксировать феномены и познать исключительно свою собственную «жизнь», должен практиковать эпохэ. Он должен наложить запрет на любую обычную объективную позицию и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира. Опыт сам по себе останется таким, каким он был, опытом этого дома, этого тела, этого мира в целом, в том или ином присущем ему образе…

Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый… Является не мир или часть его, но «смысл» мира…[3][4]

Э. Гуссерль

3. Познающему сознанию свойственна интенционалъностъ — единство предметности и осмысления. Мышление всегда направлено на что-то, мы всегда думаем о чем-то.

…Феномены… по своей природе должны быть «сознанием — о» их объектах, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет… Обыденный язык схватывает эту относительность в оборотах: я думал о чем-то, я испугался чего-то и т.д. …Всякое сознание «интенционально».

…Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интепциональиых и интенционально связанных компонентов[5].

Э. Гуссерль

4. Переживание феномена, анализ интенциональных потоков приводит к осознанию — схватыванию сущности феномена, данному в методологической ясности и очевидности момента озарения: «Ага!»

Феноменологическое описание имеет два направления: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание «того, что пережито»…1

Э. Гуссерль

5. Интуитивное постижение (эйдетическая интуиция, идеация) сущности объектов наряду с чувственными данными, применение индуктивных обобщений к интуитивным феноменам — тоже опыт усмотрения сущности явлений, но внутренний. Тем самым в феноменологии уменьшается различие между эмпирическим и рациональным познанием.

Феноменологический метод — анализ предмета, предшествуемый интуитивным погружением в переживание анализируемого предмета[6][7].

И. А. Ильин

  • 6. В феноменологии Гуссерля происходит изменение статуса описательного {дескриптивного) метода: утверждается первичность (логическое и хронологическое предшествование) описания (дескрипции) по отношению к объяснению.
  • 7. Феноменология выдвигает идеал беспредпосылочиого знания — запрет гипотез ad hoc.

Свобода от феноменологических непроясненных, непроверенных и непроверяемых предпосылок[8].

Э. Гуссерль

Феноменологический проект построен на сближении методологических линий, рациональной и эмпирической, основан на расширении понятий опыта и индукции с подведением под них всех видов опыта, в том числе внутреннего и «мысленного» опыта, а также интуитивного «усмотрения сущностей»; на описании явлений с учетом расширенного таким образом опыта; на пристальном внимании к процессам реализации «сущностей» в явлениях, к способам этой реализации; наконец, на требовании полной методологической строгости и на идеале самоочевидности (в конечном счете беспредпосылочности) основ знания[9].

Э. Гуссерль

8. В качестве метода научного познания инвариантной сущности явлений выдвигается метод феноменологической редукции:

Любое замкнутое поле может быть рассмотрено в отношении его «сущности», его эйдоса, и мы можем пренебречь фактической стороной наших феноменов и использовать их только как примеры. …Наша установка будет «теоретической», она всматривается в инвариантное, изучая вариации…

…Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция — сущностные формы[6].

Э. Гуссерль

9. В процессе познания (в ноэзисе) субъект имеет дело с явленными его сознанию манифестациям объекта (образы, мысли, цвета, объемы и т.д.), дающими некоторую сумму знаний о сущности познаваемого объекта (ноэма). Другой и его опыт точно также могут быть подвергнуты ноэзису (феноменологическому познанию), который позволит понять сущность Другого и снимет проблему интерсубъективности, превратив ее в поле общих смыслов сущности мира.

…И так как подобное «заключение в скобки» объективного и описание того, что затем является («ноэма» в «ноэзисе»), может быть произведено и над «жизнью» другого Я, которую мы можем себе представить, «редуктивный» метод может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я. И далее, общность, опыт которой дает нам сознание общности, может быть редуцирована не только к интенциональным полям индивидуального сознания, но также посредством интерсубъективной редукции к тому, что их объединяет, а именно, феноменологическому единству жизни общества.

…Феноменологически редуцированная и конкретно постигнутая интерсубъективность есть «общность» «личностей», участвующих в интерсубъективно сознательной жизни1.

Э. Гуссерль

10. Исследование феноменов возможно любыми методами, в том числе методами естественных наук. Цель феноменологии — реабилитация всех видов опыта применительно к гуманитарному познанию.

В настоящее время требуется, чтобы философия соответствовала точности естествознания[6][12].

Э. Гуссерль

После Э. Гуссерля феноменология активно развивается — сегодня это разветвленное дерево, проросшее во всех областях философского познания. Феноменология имеет определенные точки пересечения практически со всеми течениями современной мысли. Завершая этот параграф, хотелось бы обратить внимание читателя на два имени: А. В. Койре[13] и Г. Башляр[14][15], так как сочинения этих ученых являются примерами применения феноменологического подхода в историко-научных исследованиях.

Оцените статью
Реферат Зона
Добавить комментарий