Реферат: Реформы Никона и раскол Русской Православной Церкви –

Актуальность исследования. Хорошо известно, что раскол русской церкви в середине XVII в., разделивший великорусское население на две антагонистические группы, старообрядцев и новообрядцев, — может быть, одно из самых трагических событий в русской истории, и, несомненно, самое трагическое событие в истории русской церкви — был вызван не собственно догматическими, но семиотическими и филологическими разногласиями. Можно сказать, что в основе раскола лежит культурный конфликт, но необходимо при этом оговориться, что культурные — в частности, семиотические и филологические — разногласия воспринимались, в сущности, как разногласия богословские.

Проблема – это недостаточная степень разработанности темы создает пробел не только в вопросе изучения церковного раскола в истории в 17 веке, но и в русской культуре в 17 веке, что требует более глубокого анализа.

Целью данной работы является место церковного раскола в истории и в русской культуре в 17 веке.

Объект – развитие истории и русской культуры в период церковного раскола в 17 веке.

Предмет – церковный раскол в истории и в русской культуре 17 века.

Гипотеза – раскол произошел в тот момент, когда страна столкнулась с проблемой выработки к культурным связям с Европой.

Задачи работы:

Определить значение Патриаршего Периода (1586-1700) в истории и в русской культуре в 17 веке.

Уточнить причины церковного раскола и его результаты.

Представить сравнительную характеристику личностей Святейшего Патриарха Никона и протопопа Аввакума.

Проследить влияние церковного раскола на русскую культуру в 17 веке.

Методологической основой дипломной работы являются принцип историзма, позволяющий рассматривать исторические явления во всем их многообразии и конкретно-исторических условиях их возникновения и развития, принципы объективности и научной достоверности.

Так, обращение к истории церкви А.В. Карташева имело под собой догматическое основание. Халкидонский вопрос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо» божественной и человеческой природы[1]
, стал отправным положением, из которого выводились историком и гносеологические и онтологические принципы изучения церкви. Определенные им два начала, которым нужно следовать в богословской науке, — «начало статическое: — данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви, и начато динамическое: — раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого, «наставляющего ее на всякую истину». (Иоанн. 16.13)”[2]
, — оказались вполне применимы и в изучении истории церкви. Отправляясь от нее, Карташев приходил к обоснованию и возможности, и необходимости историко-критического рассмотрения прошлого церкви. Историко-критический подход был не только продолжением традиции В.В. Болотова, Е.Е. Голубинского, А.П. Доброклонского[3]
, но и ответом на потребность «обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни»[4]
. Критическое рассмотрение материала при этом означало прежде всего использование современной научной методики и техники установления фактов[5]
.

Методы исследования. Среди исторических методов первостепенную роль в нашем анализе играют историко-генетический и историко-системный методы. Первый дает возможность последовательно раскрыть характер и изменения церковного раскола в истории и русской культуре 17 века, рассмотреть причинно-следственные связи и закономерности исторического развития этого явления. Второй позволяет рассматривать данное явление в ее единстве и целостности.

Источниковую базу данного исследования составили два типа источников: письменные и изобразительные.

Элементы новизны и теоретической значимости – обусловлены отсутствием целостного анализа развития русской истории и русской культуры времени церковного раскола в 17 веке, а также поиском новых направлений исследований в этой области.

Практическая значимость работы – заключается в определении и рассмотрении факторов, которые повлияли на развитие русской истории и русской культуры времени церковного раскола в 17 веке, и может быть использована при изучении данного материала, как в вузе, так и в курсе школьной программы средней общеобразовательной школы.

Структура работы. Работа состоит из следующих элементов: Введение, которое отражает актуальность и проблематику нашего исследования. Также работа включает I главу, которая заключается в исследовании проблемы церковного раскола в истории в 17 веке. В нее включены параграфы, которые, отражают содержание этой главы. Выводы по 1 главе.

Глава II посвящена исследованию церковного раскола в русской культуре в 17 веке и выводам, полученным в данном исследовании.

А также работа включает заключение, список литературы (68 источников).

ерковный раскол в истории в 17 веке

В 1589 году Русская церковь достигла полной самостоятельности, будучи организована в виде особого патриархата. На практике она жила самостоятельной жизнью еще со времени митрополита Ионы. Союз ее с восточной церковью выражался в одних вспомоществованиях страждующему востоку, за которыми едва не каждый год приезжало в Россию по нескольку духовных лиц от восточных иерархов, а также из афонских, палестинских, египетских, сербских и других монастырей. Но оставалась еще номинальная зависимость русского митрополита от патриарха. Теперь и она оказалась уже неуместной, так как Россия стала могущественной державой, а патриарх был подданным турецкого султана. К этому присоединилось еще подозрение касательно целости православия в Греции, доходившее до того, что около 1480 года в архиерейскую присягу внесено было обещание, против которого в свое время восставал Максим Грек – не принимать от греков никого ни на митрополию, ни на епископии. В 1586 году прибыл в Москву за милостыней антиохийский патриарх Иоаким; это был первый случай приезда в Москву одного из патриархов. Воспользовавшись его приездом, царь Феодор на совете бояр и духовенства предложил решительную мысль, нельзя ли при посредстве приезжего святителя устроить на Москве собственный престол патриаршеский. Мысль эта была всеми одобрена и об исполнении ее было положено снестись с патриархом. Иоаким тоже одобрил ее, но заметил, что для исполнения ее нужно согласие всех восточных патриархов, и при отъезде из Москвы обещал постараться об этом деле, предложив о желании царя собору восточной церкви.

Летом 1588 года прибыл в Москву сам константинопольский патриарх Иеремия, и русское правительство поспешило воспользоваться его приездом для более решительной постановки вопроса о русском патриаршестве. Быть патриархом в Москве сначала предложили самому Иеремии. Но при этом взяли в расчет и крайнее неудобство иметь патриархом грека, к которому относились недоверчиво, который к тому же не знал ни русского языка, ни русских обычаев; с другой стороны – ни царю, ни Годунову, который правил всеми делами, не хотелось отстранять от себя наличного первосвятителя Русской церкви, митрополита Иова, к которому они оба чувствовали полное доверие. Поэтому патриарху предложили жить не в Москве, где по-прежнему оставляли Иова, а во Владимире, о котором, кстати, вспомнили теперь, как о городе, возникшем раньше Москвы. Иеремия не согласился на это, говоря: что это за патриаршество, что жить не при государе? Тогда уже прямо предложили ему поставить патриархом Иова. Торжество поставления совершилось 26 января 1589 года. При отъезде из Москвы Иеремия оставил здесь уложенную грамоту об учреждении им патриаршества и обещал по возвращении на восток провести это дело через собор восточных иерархов. Собор состоялся в Константинополе в 1590 году, но так как на нем не было патриарха александрийского Мелетия Пигаса, а между тем в Москве сделалось известно, что этот влиятельный патриарх не одобряет действий патриарха Иеремии в Москве, как совершенных без полномочия других патриархов, то собор о патриаршестве московском, по желанию московского правительства, был созван в Константинополе снова в 1593 году с участием и Мелетия. Русское патриаршество было утверждено с назначением для нового патриарха пятого места, после иерусалимского; право поставления московских патриархов предоставлено вполне собору местных епископов.

Учреждение патриаршества не произвело никаких существенных перемен в правах русского первосвятителя. Общий иерархический строй Русской церкви остался таким же, каким был при митрополитах. Вся разница сравнительно с прежним временем сводилась в этом отношении лишь к тому, что он сравнялся с другими православными патриархами по своей самостоятельности, и к преимуществам его иерархической чести. Прежние богослужебные преимущества первосвятителя – белый клобук и саккос (с 1675 г.) – перешли ко всем митрополитам нового патриархата; патриарх стал отличаться от них крестом на митре и на клобуке, бархатной цветной мантией с образами на скрижалях, саккосом с нашивной епитрахилью, преднесением пред ним креста и в церковных ходах свечи; во время служения он облачался среди церкви, тогда как прочие сослужившие с ним архиереи – в алтаре; один только он садился на горнее место, наконец, один только причащался сам, прочие же архиереи принимали причащение из его рук. В своей административной обстановке патриарх окружил себя большей сравнительно с прежним временем пышностью и величием, по крайней мере, после успокоения России от смут, при царе Михаиле Феодоровиче. Прежде все дела по церковному управлению митрополиты поручали вести разным доверенным лицам; теперь место этих лиц заступают целые учреждения – приказы наподобие царских, состоявшие каждый из боярина, дьяков и подьячих и решавшие дела с доклада патриарху. Таких приказов в течение почти всего ХVII века было три: 1) судный или разряд, заведовавший судебной частью – после 1667 г. в нем образовалось отделение специально для духовного суда под именем духовного приказа, состоявшее под начальством доверенного духовного лица или судьи; 2) казенный, ведавший всякие церковные сборы патриарха; 3) дворцовый, заведовавший вотчинами и домовым хозяйством патриаршего дома. К концу ХVII века появился еще четвертый приказ – церковных дел – по делам церковного благочиния. По примеру патриарха стали заводить у себя приказы и другие архиереи; но в епархиях заводились обыкновенно только по два приказа – духовный для епархиального управления и суда и казенный, сосредоточивавшийся около личности архиерейского казначея.

Возвышение митрополита на степень патриарха потребовало умножения епархий и возведения некоторых из них на высшие степени. Новгородская, Казанская, Ростовская и Крутицкая епархии были возведены на степень митрополий; Суздальская, Рязанская, Тверская, Вологодская и Смоленская объявлены архиепископиями; кроме того, положено открыть еще шестую архиепископию в Нижнем Новгороде, но в 1589 году она не была еще открыта. Число епископий положено довести до восьми, но налицо явилось только 3 – старая Коломенская и новые – Псковская и Карельская, да и из них последняя, вследствие завоевания Карелии шведами, в 1611 г. была закрыта. Тогда же отошла к Польше одна архиепископия – Смоленская. И в последующее время за всю первую половину ХVII века открыты были всего только две епархии – Астраханская в 1602 г. и Сибирская (Тобольская) в 1620 году. При Алексее Михайловиче опять возвращена была от Польши Смоленская епархия и в 1657 году открыта новая Вятская, но зато закрыта Коломенская. На соборе 1667 года предложено было к 13 наличным епархиям открыть вновь до 10 епархий, увеличив при этом число митрополий до 8; но на деле ограничились только восстановлением епархии Коломенской, возведением в сан митрополита архиепископов астраханского, рязанского и сибирского, открытием новой митрополии в Белгороде и переименованием в архиепископы епископа псковского; немного спустя, в 1672 году, открыта была еще новая митрополия в Нижнем. Против увеличения числа епархий были и патриарх, и другие архиереи, потому что оно необходимо повело бы за собой невыгодное для них дробление их обширных епархий. Царь Феодор Алексеевич, ввиду сильного распространения раскола и разных церковных беспорядков, снова поднял тот же вопрос об умножении архиерейских кафедр на соборе 1682 г. и представил собору обширный проект, по которому все епархии распределялись по митрополичьим округам, число митрополий доводилось до 12, а епископий – до 72, с подчинением епископов окружным митрополитам. Собор иерархов постарался уменьшить проектированную цифру епархий с 72 до 34, потом в следующем году понизил ее еще сначала до 22, потом до 14, ссылаясь на недостаток местных средств для содержания большего числа кафедр, на подчинение же епископов митрополитам не согласился вовсе, дабы не явилось, рассуждал он, в архиерейском чине распрей и превозношения. Но после собора не были открыты и те 14 епархий, на которых он остановился, – открыты только четыре: Устюжская, Холмогорская, Воронежская и Тамбовская. К концу патриаршего периода всех епархий в Московском патриархате было: 1 патриаршая, 13 митрополий, 7 архиепископий и 2 епископии.

Первый патриарх Иов был человек уже заслуженный в иерархии. Он был родом из посадских людей г. Старицы, здесь принял и монашество, был последовательно настоятелем монастырей Старицкого, Симонова и Новоспасского, с 1581 года святительствовал сначала в Коломне, потом в Ростове, наконец, в 1587 году возведен на митрополию. В первые годы своего патриаршества он энергично занялся устройством Русской церкви в ее новом положении, заботился об успехах христианской миссии, об исправлении богослужебных книг, о благочинии среди духовенства, особенно безместного и крестцового. Но церковная деятельность его скоро была прервана наступлением страшных государственных смут, среди которых ему привелось выступить передовым бойцом за государственный порядок, тесно, впрочем, связанный и с благом самой церкви. В 1605 году, завладев Москвой, приверженцы самозванца прежде всего приступили к свержению патриарха: ворвавшись в Успенский собор во время литургии, они сорвали с Иова святительскую одежду, облекли его в рясу простого монаха и увезли в Старицкий монастырь, где он и оставался до кончины ( 1607).

На место Иова новый царь сам, без собора святителей, возвел рязанского архиепископа Игнатия, родом грека, бывшего прежде епископом кипрским и, по своему образованию в Риме, склонного к унии. Чтобы привлечь к себе духовенство, самозванец пожаловал русских архиереев званием сенаторов. Между прочим, он сделался орудием возвышения будущего патриарха России Филарета, в мире боярина Феодора Никитича Романова, постриженного насильно при Годунове вместе с другими Романовыми и жившего в заточении в Сийском монастыре. В ночь на 17 мая 1606 г. общее раздражение прорвалось наконец народным восстанием, среди которого самозванец был убит. Вслед за этим немедленно был свергнут и патриарх Игнатий. Из Москвы, где он жил в заточении в Чудовом монастыре, ему удалось бежать (в 1611 году), и он после этого до самой смерти ( 1640) жил в Литве, приняв там унию.

На престол восшел виновник переворота князь Василий Иванович Шуйский, а патриархом был избран Гермоген Казанский. До своего святительства в Казани он был священником казанской гостинодворской церкви святителя Николая и в этом сане первый послужил в 1579 году явлению Казанской иконы Богоматери, приняв ее из земли, где она была обретена, потом постригся в казанском Спасском монастыре в монашество и был здесь архимандритом, наконец, в 1589 году сделан казанским митрополитом. Во время своего святительства он написал особое сказание о явлении и чудесах Казанской иконы, открыл мощи святых Гурия и Варсонофия – казанских чудотворцев, установил с согласия патриарха Иова поминовение воинов, положивших живот свой при взятии Казани, и много заботился об обращении в христианство местных инородцев. Во время своего патриаршества он явился непоколебимым столпом церкви и государства.

Между тем от самой смерти Гермогена до 1619 года Русская церковь оставалась без патриарха. После смерти Ефрема Казанского, венчавшего царя Михаила на царство, с конца 1613 года церковными делами управлял митрополит Иона Крутицкий, человек мало к тому способный как по своему недальнему образованию, так и по недостаткам своего мелочного, упрямого и мстительного характера. Главный кандидат на патриаршество митрополит Филарет был в плену и не желал, чтобы ради его освобождения была уступлена Польше хоть одна пядь земли Русской.

Патриаршество Филарета было временем полного развития патриаршей власти. Оставаясь главным, начальным человеком в России, русский первосвятитель еще во время междуцарствия успел возвратить себе высокое государственное значение, которое было подорвано при Грозном. В 1625 году патриарх выпросил у царя жалованную грамоту, по которой все духовенство его епархии, монастыри и церкви с своими слугами и крестьянами подчинены были гражданскому суду одного патриарха и только в исках на посторонних имели дело с приказами, где ведомы были ответчики. В управление патриаршей епархии этим вносилось больше единства и порядка.

Патриарх Филарет скончался в 1633 году. Преемником его был назначен псковский архиепископ Иоасаф I (1634-1640 гг.) – этот патриарх уже не пользовался таким высоким государственным значением. Деятельность его ограничивалась заботами о церковном благочинии и обрядности. Титула великого государя он уже не имел и в дела государственные не вступался. В таком же положении оставался и следующий патриарх Иосиф, поставленный в марте 1642 года из архимандритов Симонова монастыря. Он был притом же человек малообразованный и слабый в делах управления, занятый больше своими личными делами, чем церковными. Оттого патриаршая власть при нем ослабела еще более. А между тем для Русской церкви наступало очень важное, даже критическое время, когда со стороны патриарха требовалась особенная распорядительность и энергия. Отдохнувши от потрясений смутного времени и всеми силами стремясь к сосредоточению и усилению своей власти, Московское государство стало пересматривать разные части своего внутреннего строя и подняло серьезные вопросы о церковном суде и о церковных вотчинах. Разрешения этих вопросов настойчиво требовала сама жизнь, открывая в строе церковного суда и вотчинного владения все большие и большие неудобства для развивавшегося государства.

В 1652 г. Никон принял патриаршество.

1.2. Сравнительная характеристика личностей Святейшего Патриарха Никона и протопопа Аввакума

Патриарх Никон, на наш взгляд, не был инициатором Раскола, но, несомненно, явился главным его катализатором. Протопоп Аввакум также не был, по крайней мере, на первом этапе, единственным противником реформ Патриарха, хотя стал, в конце концов, одним из самых ревностных и последовательных его оппозиционеров, по существу олицетворяя тогда, а еще более сейчас, идеологию сопротивления официальной Церкви. Поэтому, по нашему мнению, сравнение их личностей поможет лучше и глубже понять духовную сущность, а точнее, духовную окраску противоборствующих позиций.

До сих пор нет единого мнения историков, которое в полноте бы раскрыло личность Святейшего Патриарха Никона. А ведь именно от решения этого вопроса во многом зависит разрешение вопроса самой трагедии Раскола. Одни историки представляют Никона недальновидным политиком, обладающим суровым характером, властолюбивыми стремлениями, типичным старым московским начетчиком, подчас очень односторонним, узким в деле понимания веры и благочестия, как и его противники. Более того, многие в свойствах характера Никона, в его неразумных, по их мнению, действиях усматривают основные причины Раскола, хотя никто не отрицает богатство и одаренность его натуры.

Другие историки обоснованно, на наш взгляд, считают Святейшего Патриарха Никона светлой личностью, достойной удивления. Как считает выдающийся представитель Зарубежной Русской Православной Церкви митрополит Антоний Храповицкий: «Святейший Патриарх Никон – величайший человек в русской истории за последние двести-триста лет, а может быть и во всей русской истории»1.
Вот мнение М. Зызыкина, крупнейшего исследователя личности и деяний Святейшего Патриарха Никона: «Чтобы лучше понять Никона, необходимо вдуматься в философию Московского государственного строя… тогда фигура Никона предстанет как плод известной среды в образе гиганта, воплотившего в себе все лучшие устремления, могущего ради улучшения ломать обычное и создавать новое, освещенное высшей правдой»1
.

Если верить источникам, не отражающим позицию «многочисленных врагов Никона, искусственно подготовлявших и освещавших его деятельность для доказательства заранее составленного мнения»2
, то перед нами явится жизнь подвижника, ревностно служившего Церкви и народу от юного возраста до самой смерти. Патриарх Никон в течение всего своего земного поприща вел строгий, аскетический образ жизни. Святейший Патриарх был большим нищелюбцем, он ревностно заботился о нуждах простого церковного народа, принимая челобитные и живо откликаясь на них. Его храмоздательная деятельность является исключительной по своему масштабу. «Этот великий человек понимал, что нет ничего на земле святее храма Божьего и потому строил благолепные храмы»3
. Известно множество обвинений и нареканий в адрес Патриарха Никона со стороны противников, но все его действия, по мнению профессора М. Зызыкина, «могут быть вполне объяснимы иначе, именно как вечное горение о славе Русской Церкви и Русского государства до полного самопожертвования»4
.

Как характеризует Святейшего Патриарха Никона быть может самый глубокий современный исследователь его личности: «Никон явился сгустком самых разносторонних талантов. Он прекрасно разбирался во всех тонкостях зодчества, был знатоком и ценителем иконописи, пения, литургики, прекрасно владел искусством управления Церковью и государством, знал военное дело, был выдающимся организатором, обладал огромными по тому времени познаниями в области священной и гражданской истории, различных областей богословия, занимался медициной, греческим языком, собрал прекрасную библиотеку разных сочинений от Аристотеля и Демосфена до святых отцов и учителей Церкви. При всем том Патриарх был великим подвижником и молитвенником»1
.

Известно, что, еще проходя послушание у старца Елеазара в Анзерском скиту Соловецкого монастыря, Никон «на каждые сутки при церковном правиле и кафизмах и канонах прочитывал целую Псалтирь, совершая по тысяче поклонов»2
. А после, будучи архиереем, он в своей трапезной кормил странников, сколько бы их ни случилось, и после обеда умывал им ноги, а «сну же всегда весьма мало предавался, почивая по три часа в сутки»3
.

Такие подвижнические труды вкупе с душевными терзаниями после заточения в Ферапонтов монастырь вконец подорвали здоровье Патриарха, но Господь утешил его, во сне повелевая лечить больных. И Святейший Патриарх Никон, изучив “Лечебник” (или “Травник”), стал лечить молитвой, святым елеем, святой водой, применяя и лекарственные травы. Только с 1673 по 1677 гг. им было исцелено от различных болезней 132 человека, из них 68 мужчин, 53 женщины и 11 младенцев.

Смерть Святейшего Патриарха Никона была встречена всем Православным русским народом с величайшей скорбью и показала огромную любовь народа к нему. Замечательно об этом сказал протоиерее Лев Лебедев: «Православная Россия под колокольные звоны выходила на реки и дороги встречать, славить и оплакивать своего Патриарха. Это было поистине народным признанием, вменявшим ни во что неправедное извержение и осуждение Никона. Не дожидаясь формального восстановления его в патриарших правах, даже не зная, что такое восстановление последует, народ припадал к нему как к святителю-исповеднику и страстотерпцу. Это был поразительный случай, когда напор народной воли взламывал и отбрасывал прочь даже официальное соборное определение! Вот когда в полной мере обнаружилось, что русский народ по-настоящему любит и чтит Патриарха Никона, безгранично верит в его праведность! Как и он безгранично верил в праведность русского народа, засвидетельствовав навечно эту веру созданием Нового Иерусалима – явным указанием на великое кафолическое значение Русской Православной Церкви… Вера народа не бывает тщетной!»1
.

Жизнь Св. Патриарха Никона, на наш взгляд, явилась подвигом мученичества и исповедничества.

Господь видимым знаком отразил богоугодность жизни Патриарха. По свидетельству близкого к Патриарху человека, тело Патриарха Никона после смерти оставалось нетленным в жаркую погоду 9 дней, вплоть до погребения. Также известны многочисленные случаи чудесных исцелений, начавшихся сразу после погребения Патриарха у его гробницы. По свидетельству наместника Ново-Иерусалимского монастыря архимандрита Никиты, чудеса у гробницы Святейшего Патриарха Никона продолжаются и в наши дни.

Поэтому не приходится удивляться упованию митрополита Антония Храповицкого: «Придет время, когда святой Патриарх Никон будет изображен не со смиренным молением кающегося грешника, а с тропарем, прославляющим его высшие добродетели и подвиги, подъятые во славу Божию»2
.

И, конечно, сравнение духовно благодатного Православия с постоянно умножающимся сонмом святых угодников и перечнем неисчислимых чудес и знамений, с одной стороны, и оскудеваемого, но уверенного в своем избранничестве, как “малого стада”, старообрядчества, с другой стороны, на наш взгляд, однозначно свидетельствует о Промысле и правде Божией.

Протопоп Аввакум бесспорно, как мы отмечали и как известно всем, один из главных деятелей Раскола, один из расколооснователей. Неслучайно не так давно некоторые ветви Старообрядчества, в частности, Старообрядческая беглопоповская Церковь (с центром в г. Новозыбкове Брянской области) причислила Аввакума к лику святых в чине священномученика. Протопоп Аввакум был, как и Патриарх Никон, ревностен, но по разуму ли? Как и Патриарх Никон, он до начала реформы был сторонником исправления богослужебных погрешностей, но потом стал ярым противником как дела, так и самого Патриарха Никона.

На основании “Жития, написанного им самим” можно утверждать, что протопоп Аввакум проводил жизнь полную горечи и притеснений, особенно после того, как выступил против реформы. Он был постоянно гоним и вынужден был вместе со своей семьей скитаться. Но – и это чрезвычайно важно – нужно отметить сразу, что его сознание с самого начала противостояния и до логического завершения было исполнено горделивой мысли, что он прав, а остальные заблуждаются. У него не было и тени мысли смиренно попытаться разобраться в сложившейся ситуации, приклонив голову, прислушаться к голосу священноначалия. Его позиция категорична до нелепости: «до нас положено: лежи оно так во веки веком!..»1
А ведь ни один догмат Церкви даже не упоминался в положениях и действиях реформы. Аввакум призывал погибнуть за одни “Аз”. По неложному свидетельству современников, а тем более исходя из буквы и духа самого “Жития” – автобиографии Аввакума, ему в полной мере были присущи черты жесткости, грубости, непреклонности, жестокости. Весь этот “греховный “набор” легко находит себе объяснение в крайне повышенном его самомнении и в чувстве огромного своего духовного превосходства над обыкновенными людьми”2
.

Эта характеристика протопопа Аввакума убедительно подтверждается его собственными признаниями, ибо “от избытка сердца глаголют уста”. Достаточно прочитать его “Житие”, чтобы осознать всю глубину духовной прелести, в которой он пребывал. Так, в частности, Аввакум совершенно недвусмысленно называет себя пророком и посланником Христа. Подражая апостолу Павлу, он начинает некоторые свои послания такими словами: “Раб и посланник Иисус Христов”1
. Свои высказывания “подкрепляет” такими фразами: “Изволися Духу Святому и мне”; “Тако глаголет Дух Святый мной грешным”2
. Ярким выражением его духовного состояния может служить высказывание, в подражание словам Христа: “Аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во Царствии Небесном”2
.

Автобиографическое житие изобилует описанием чудес, им самим совершенных. С другой стороны, его повествование пропитано злобой в отношении своих противников. Вот только некоторые из эпитетов, которые употребляет покойный протопоп: “собаки”, “поганцы”, “толсторожие”, “воры”, “блудодеи”.

Не отличаются также христианской любовью и угрозы по отношению к Патриарху Никону и его соратникам: «Дайте только срок, собаки, не уйдете от меня; надеюсь на Христа, яко будете у меня в руках! Выдавлю я из вас сок от!… воли мне нет да силы, – перерезал бы, что Илья пророк, студных и мерзких жрецов всех, что собак…»[6]
Эти высказывания вождя старообрядцев, по официальному утверждению современной Старообрядческой Церкви, “одного из виднейших защитников правоверия, священномученика и исповедника протопопа Аввакума”[7]
не требуют комментария.

С момента появления на Руси киевских ученых и греков, в России начинает проявляться с каждым годом все сильнее борьба двух направлений: национального и западного.

Когда патриархом становится властолюбивый Никон, в большом количестве появляются в Москве киевские и греческие духовные деятели.

В царствование Алексея Михайловича в Московской Руси происходит борьба трех направлений: защитники национальной старины, грекофилы (сторонники греческой формы православия) и западники.

В пятидесятых годах 17 в. в Москве образуется ученое братство из прибывших из Малороссии монахов. Один из монахов, Симеон Полоцкий, получает доступ к царскому двору. Исследователи деятельности малороссийских монахов указывают, что они внесли в православие ряд чуждых ему идей, которые они заимствовали от католичества. Взгляды Симеона Полоцкого о преосуществлении Даров и об исхождении Святого Духа и от Сына, развивал также и его ученик Сильвестр Медведев.

Киевляне и греки вносят в церковную реформу чуждую русскому национальному православию струю западной церковности.

Эта струя вызывает энергичные протесты со стороны тех, кто начал церковные реформы и кто хотел провести их, считаясь с русским традиционным православием.

Противниками Никона оказались самые даровитые и умные люди эпохи, как протопоп Аввакум, как Спиридон Потемкин, знаток “Лютерской ереси”, знавший греческий, латинский, еврейский, польский и немецкий языки, как Федор дьякон, Неронов, Лазарь Вонифатьев. Они пошли в раскол не по скудости ума, а потому что были убежденные последователи православия, готовые отдать жизнь за веру предков.

Реальной причиной раскола были не “скудость ума”, а слепое, рабское преклонение Никона перед греческой обрядностью и пренебрежение традициями русской Церкви.

Никон после отстранения старых справщиков призвал “искусных мужей” из иностранцев. Главную роль среди них играли грек Паисий Лигарид и Арсений Грек.

Арсений Грек трижды менял вероисповедание, одно время он был даже мусульманином.

Уроженец острова Хиос, Лигарид получил образование в Риме в созданной папою Григорием XIII Греческой гимназии. Лигарид написал “Апологию Петра Аркудия”, известного своей пропагандой унии с католицизмом в юго-западной России. В католическом духе написаны и другие сочинения Лигарида.

За расположение Паисия Лигарида к латинству Патриарх Нектарий отлучил его от Православной Церкви.

Вот каких “искусных мужей” поставил Никон во главе исправления священных книг.

Неудивительно, что это вызвало сильное возмущение как среди бывших справщиков, так и среди духовенства и народа.

К удивлению и ужасу всех социальных слоев Московской Руси, греческие духовные лица, зараженные латинством, становятся руководителями в исправлении древних богослужебных обрядов и древних богослужебных книг.

Приглашенные Никоном греки стали делать исправления по новым греческим книгам, часть которых была напечатана в Венеции и других католических странах Европы. Получив новые книги, священники увидели в них не только исправление описок, но и много новых слов, которые в старых книгах были переведены по-иному. Так что дело шло уже не об исправлении ошибок, а о совершенно новых переводах священных книг.

До Никона жизнь русской православной церкви шла в духе соборности. Все спорные и неясные вопросы решались по общему согласию на церковных соборах. Властолюбивый Никон больше походил не на русского патриарха, а на главу католической церкви.

Благодаря ошибочным действиям Никона была нарушена симфония между царской властью и церковью, благодаря дружному сотрудничеству которых в течение веков Русь собрала национальные силы и сбросила татар. После смуты, когда государством правил фактически отец юного царя Михаила, патриарх Филарет, удельный вес церковной власти сильно вырос. При царе Алексее вековое равновесие между царской и церковной властью нарушается.

Ю.Ф. Самарин пишет в книге “Феофан Прокопович и Стефан Яворский”: «Из всех дел и слов Никоновых, до нас дошедших, усматривается его двойственное стремление: отрешить безусловно церковные владения, управление ими и судопроизводство в них от всякой подчиненности верховной власти, изолировать их в государстве, другими словами, гражданские права духовенства, как сословия, вознести на степень существенных прав самой Церкви, и в то же время в области Церкви всю власть сосредоточить в своих руках, водворить монархическое начало: эти две цели клонились к одной главной: возвести Церковь на степень самостоятельного государства в государстве. Поэтому все предшествующие учреждения (которыми Цари ввели управление церковными имениями в состав общего государственного управления, подчинив его своему надзору, нисколько, впрочем его не стесняя, Монастырский Приказ и пр.). Никон считал беззаконным вмешательством в судопроизводство церковное, расписание церковных имуществ, предписанное Царем возбуждало в нем негодование»1
. Нельзя не отметить также, что Никон был главным виновником прекращения работы Земских Соборов в царствование Алексея Михайловича. «Не сомневаемся, — заявляет С. Платонов, — что главным виновником перемены правительственного взгляда на соборы был патриарх Никон. Присутствуя на соборе 1648 года в сане архимандрита, он сам видел знаменитый собор; много позднее он выразил свое отрицательное к нему отношение в очень резкой записке. Во второй половине 1652 года стал Никон патриархом. В это время малороссийский вопрос был уже передан на суждение соборов. Когда же в 1653 году собор покончил с этим вопросом, новые дела уже соборам не передавались. Временщик и иерарх в одно и то же время, Никон не только пас Церковь, но ведал и все государство. При его то власти пришел конец земским соборам»1
.

Митрополит Макарий говорит о гордости и властолюбии Никона в период его патриаршества. «Никон при всем уме не умел поставить себя на такой высоте, как следовало бы по отношению к своему царственному другу, не умел сдерживать своей необузданной гордости и властолюбия и с упорством оставался верен тому началу, которое высказал еще при избрании его на патриаршую кафедру, т. е. чтобы сам царь слушал его во всем, как Патриарха. В своей дружбе с царем Никон желал быть лицом господствующим и позволял себе такие вещи, которые не могли не оскорблять Государя и, повторяясь нередко, неизбежно должны были вести к столкновению и размолвкам, взаимному охлаждению друзей и наконец привести к разрыву»2
. Даже такой пристрастный защитник Никона, как профессор Зызыкин, и тот в своем исследовании “Патриарх Никон” пишет: “Конечно, Никон восстанавливал против себя своей бескомпромиссностью, прямолинейностью, суровостью”3
. А Ключевский характеризует Никона так: «Из русских людей XVII века я не знаю человека крупнее, своеобразнее Никона. Но его не поймешь сразу: это — довольно сложный характер и, прежде всего, характер очень неровный. В спокойное время, в ежедневном обиходе, он был тяжел, капризен, вспыльчив и властолюбив, больше всего самолюбив»4
. Все, кто объективно подойдут к той отрицательной роли, которую, не желая, сыграл Никон в истории раскола русской православной Церкви, не могут не согласиться со следующим заключением Ю. Самарина: «Вообще в этой многосложной и великой тяжбе Царя с Патриархом, правда и неправда, действительные вины Никона и клеветы на него возведенные, важное и ничтожное так перемешано и сбито, что, вероятно, уже оно не предстанет никогда во всей ясности и строгости. Может быть, к свержению Никона не было достаточных причин; может быть, он мог бы получить разрешение от бесстрастных судей; но не менее того, стремление Никона, мысль, которую он преследовал, но не успел осуществить, и которой современники и обвинители его не могли узреть ясно и очистить от мелких обстоятельств, эту мысль нельзя не осудить, как противную духу Православной Церкви. Никон хотел для Церкви независимости от государства в самом государстве, для Патриарха власти неограниченной, самодержавной, вообще замысел его клонился к тому, чтобы основать в России частный национальный папизм»1
.

Поведение Никона после Отказа от Патриаршества, после того, как Царь не удовлетворил одного его требования, напоминает поведение не Патриарха, а строптивой женщины. То он отказывается от Патриаршества, хотя его к этому никто не вынуждал и благословляет на выборы нового Патриарха, потом просит прощения у Царя за свой образ действий, потом уходит в Воскресенский монастырь и до Царя снова доходят слухи, что Никон не хочет “быть в патриархах”, то он является в Успенский Собор “сшел я с престола никем не гоним, теперь пришел на престол никем незваный”.

Царь долго терпел все это странное поведение Патриарха (с июля 1658 г. до осени 1659 года) и только осенью велел созвать духовный собор. И Духовный Собор решил, что поскольку Никон самовольно оставил паству, он должен быть лишен Патриаршества. Ибо… От начала Московского государства ни от кого не было такого бесчестия, какое учинил бывший Патриарх “Никон; для своей прихоти, самовольно без нашего повеления и без Соборного совета, Соборную Церковь оставил и патриаршества отрекся…”

Радикальная ломка обрядности, которую затеял Никон всего через сорок лет после Великой Смуты, была совсем не ко времени. Приводилась она недопустимыми, грубыми способами, которые не могли не вызвать противодействия со стороны духовенства и народа.

Положение русской Церкви вовсе не было таким, чтобы необходимо было идти на такие грубые жестокие моры, на которые пошел деспотичный Никон. “Те различия, которые образовались между греческими и русскими богослужебными книгами и греческими и русскими обрядами, — пишет проф. Голубинский, — не представляли ничего существенного и важного, чтобы касалось веры или составляло нарушение положительных установлений Вселенской Церкви. Существование разностей в обрядах и Богослужении у частных Поместных Церквей допускалось в соответствии с преданием, выраженным Святым Папой Григорием Двоесловом в словах: “при единстве веры Церкви не вредит различный обычай”1
. Нельзя не согласиться с Соловьевым, что нужное и важное дело, как исправления богослужебных книг, благодаря особенности тяжелого и неприятного характера Никона и неразумному поведению, привело к весьма печальным результатам.

Большинство историков обычно всегда подчеркивали дикий фанатизм старообрядцев, их смешное пристрастие к двоеперстию и другим незначительным обрядам. Будто бы вся правда и прогрессивность была на стороне Никона. Это, конечно, пристрастная трактовка раскола, трактовка его с позиции людей ориентирующихся на западную, а не на русскую самобытную культуру. Народ защищал вовсе не буквы и разные мелкие обряды, он был возмущен тем, что Никон нарушил древние традиции православия. Сотни лет, со времен св. Владимира, многие поколения русских людей исполняли обряды определенным образом: крестились двумя перстами и вдруг оказалось, что все это они делали ошибочно неправильно, а что правильно делали только греки. Если даже это было и так, то и то нельзя такие вещи заявлять народу в такой категорической форме, как это делал Никон. И, уже совсем нельзя, правильность такого заявления подтверждать суровыми пытками и казнями. Распевая молитвы, сотни людей сжигали себя, чтоб только не исполнять указы Никона, искажавших, по их мнению, древние, истинные формы Православия.

Древняя Русь, вплоть до церковного раскола была духовно единой. Все одинаково верили, принадлежали к одной духовной культуре. И цари, и бояре, и дворяне, и крестьяне — все члены средневековой Руси. Средневековая Русь была самобытным государством. Высшие и низшие классы были звенья единого национального целого. Церковный раскол вызвал первую трещину. Реформы Петра вызвали много других трещин в национальном сознании.

Разница в образовании, в быте, между различными слоями русского общества была количественная, а не качественная, каковой она стала после петровских реформ. Раскол раздробил духовное единство русского народа в один из самых трудных моментов его истории. В тот момент, когда Россия вплотную столкнулась с проблемой культурной связи с Европой, в народе возник религиозный раскол.

В расколе виноват не только Никон, но и царь Алексей. Основная вина царя Алексея находится вовсе не в области политической, и не в том, что он не желал заимствовать нужное с Запада, а в том, что он поддержал намерение Никона изменить традиционные русские обряды, на греческие. А в том, что после низложения Никона, которое тот вполне заслужил, царь Алексей не внял голосу народа и не поставил перед новым Патриархом вопрос о необходимости пересмотра введенных Никоном реформ.

Низложение Никона не привело к возврату на древний дониконовский путь. На Соборе 1667 года были признаны неправильными решения знаменитого Стоглавого Собора во времена святого Макария и Иоанна Грозного, в которых излагались как должно понимать основы Православия. Собор, на котором участвовали тоже греки, признал решения Стоглавого Собора незаконными и чуть ли не еретическими. Все доводы “раскольников” о правоте решений Стоглавого Собора были оставлены без внимания. Собор признал исправления, сделанные в новых церковных книгах, сделанные по новым греческим книгам, правильными и всех, кто не почитают таковых книг, объявил “раскольниками” и предал анафеме. Анафеме были преданы Аввакум, диакон Феодор, инок Епифаний и ряд других сторонников решений Стоглавого Собора.

Это было роковое решение, которое могло только углубить религиозную смуту. Отмена решений Стоглавого Собора и признание его решений ложными подрывало веру в истинность религиозного авторитета и всех других Соборов. Если в делах веры ошиблись все высшие иерархи Церкви, участвовавшие на Стоглавом Соборе, то, следовательно, могут ошибиться и участники Собора 1667 года. Осужденные “раскольники”, не подчинились этим ошибочным решениям и писали: “Держим православие, бывшее прежде Никона Патриарха и книги держим письменные и печатные, изданные от пяти патриархов: Иова, Гермогена, Филарета, Иосафа и Иосифа Московских всей России и хощем собором, бывшем при царе Иване Васильевиче, правы быти, на нем же был и Гурий, наш Казанский чудотворец, с сими книгами живем и умираем”.

Великий Собор 1667 года поступил совершенно неправильно, объявив раскольников еретиками. Ведь их расхождение с церковью относились не к догматам, а только к обрядам. Анафема на раскольников, провозглашенная так называемым “Великим Собором”, только испортила все дело.

“В крутой резкости перемен отчасти кроются причины если не появления самого раскола, то быстроты и широты его распространения”. Начались преследования “раскольников” еще при жизни царя Алексея. Сначала преследования носили случайный характер. Но, тем не менее, пойдя вслед за Никоном по неправильному пути, изменив своему высокому христианскому воззрению, что нельзя заставить веровать силою, Тишайший царь совершил роковую ошибку. Углубленная его преемниками, эта ошибка привела к самым трагическим последствиям. Она положила начало отхода сначала от религиозных традиций, а затем и от национальных политических идеалов.

После смерти царя Алексея, в царствование его сына Федора и правление царевны Софьи преследование раскольников расширилось.

В 1681 году была запрещена продажа и распространение древних книг и сочинений, оправдывающих старое православие, начались розыски и преследования старообрядцев. В 1682 году по повелению царя Федора был сожжен самый видный вождь раскола Аввакум. Но это только усилило сопротивление. Даже монахи Соловецкого монастыря отказались служить по новым книгам и 10 лет отбивались от царских воевод, посланных взять Соловецкий монастырь. Выступление Никиты Пустосвята в 1682 году в защиту древних истинных обрядов было расценено уже как государственное преступление и ему была отрублена голова. При Софье был издан закон, окончательно запрещающий раскол. Тех, кто укрывал старообрядцев, били кнутом, “раскольников”, соблазняющих сторонников реформированного на греческий образец православия, стали казнить.

Государство пошло по ложному пути вслед за церковью. Хранителям древнего, настоящего русского православия пришлось бежать в глухие леса, где они стали основывать свои скиты и уходить в изгнание в чужие земли: в Лифляндию, в Польшу и в Крым.

В то самое время, как старообрядцам рубили головы, правительством было разрешено иезуитам проповедовать католичество. В 1685 году иезуиты открыли в Москве школу и начали проповедовать католичество среди иностранцев и русских. Вместе с иезуитами усилили свою деятельность и жившие в немецкой слободе протестанты разных толков.

Единый прежде религиозно русский народ стал раскалываться на куски. А этим самым подготавливалась благоприятная почва для разрушения всех устоев русской национальной жизни, так что если говорить о бездне, на краю которой, по мнению историков-западников, находилась Русь накануне восшествия на престол Петра I, то эта бездна заключалась не в политическом и социальном строе Московской Руси, не в отсталости от запада, а в отходе от древнего, уставившегося со времен святого Владимира, понимания Православия и традиционной обрядности, существовавшей семь веков.

1

По нашему убеждению, к которому мы пришли при работе над данной главой, Промысел Божий в Русском Расколе 17-го века очевиден, а главное, в конечном счете, исключительно полезен: живой церковно-послушный ствол Церкви остался. Скажем словами старообрядцев: “То, что обыкновенно называют Старообрядчеством, или расколом, в сущности есть ни что иное, как часть некогда великой и цветущей Церкви, искони живой, растущей, одухотворенной”1
. Бесспорно так, но эта небольшая часть откололась и почти увяла, а великая Церковь по-прежнему живет и одухотворяется Святым Духом.

Есть все основания предполагать, что Промыслом Божьим трагедией Раскола Русская Церковь подготавливалась к страшным последним временам: богоотступничества, всевозможных ересей, отвержения высшей Истины. Так, узаконивая троеперстие (важнейший спорный вопрос Раскола; если можно так выразиться, “догматический обряд”, вокруг которого разгорелась основная борьба) Патриарх Никон возможно провиденциально утверждал главный, троичный догмат Православия, который в нынешнее время отвергают многочисленные христианские секты.

Вплотную сюда же примыкает, наверное, одна из самых актуальных проблем современного христианства – проблема экуменизма.

Очевидно также, что трагедия Старообрядчества промыслительно указывает на необходимость и неизбежность динамики правил, порядка, характера жизни и развития Церкви, что выходит далеко за пределы обрядности и углубляет раскрытие или помогает сохранению догматов Церкви в новых условиях.

В событиях Раскола Промысел Божий явно усматривается не только в сохранении (через очищение от омертвелости) благодати в Церкви. На наш взгляд, великой трагедией русского народа и Церкви потомкам указывается, что в Церкви должна пресекаться всякая гордыня – выражающаяся будь-то в непослушании, или своеволии, или еретическом мудровании.

Во второй главе рассмотрим влияние церковного раскола на русскую культуру 17 века.

Церковный раскол в русской культуре в 17 веке

На Руси в XVII веке художественная деятельность приобретает необычайный размах. Никогда не создавалось такого количества архитектурных сооружений и стенных росписей, как во второй половине этого столетия. В плане художественном это век приобретений, но и больших утрат. «Утрата большого стиля, утрата глубины образных характеристик, отсутствие в живописи XVII века выразительности и духовной напряженности, свойственной произведениям XII—XV веков, восполнялись красочностью, яркой декоративностью и обилием узорочья»1
. Но все же искусство это, особенно иконопись, держится еще на достаточно высоком духовном и художественном уровне. Патриаршие и монастырские мастерские, а также основная масса иконописцев продолжают строго следовать традициям, которые определились в XVI веке. Усиливается напор западных исповеданий в православных странах — как подпадших под турецкое владычество, так и на Руси. Ввиду низкого состояния школьного образования люди посылались для обучения на Запад и возвращались оттуда зараженные богословской и духовной атмосферой Запада.

На Руси последний век допетровского периода начинается Смутой и кончается петровской ломкой. В Смутное время Русской Церкви пришлось еще раз сыграть решающую роль в возрождении государства: только ее голос оказался достаточно авторитетным, чтобы прекратить анархию и объединить русский народ. Однако в середине века положение меняется. Ход развития русской государственности привел к включению России в орбиту западной культуры. За неимением собственного просвещения, внедряется просвещение западного типа. В этом процессе решающую роль сыграла юго-западная Русь. «Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или русской, построенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву»2
. Вместе с этой наукой внедрялось и школьное, схоластическое богословие. Юго-западная Русь не только соприкоснулась с проблемами Запада этого времени, но и вынуждена была их переживать и решать; сама уже зараженная западничеством, она заразила болезнями Запада и Русскую Церковь.

Иссякание творческой богословской традиции в Православии привело к тому, что в борьбе с напором западных исповеданий, латинства и протестантства, Православие «было вынуждено вооружиться схоластическим оружием, и это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые богословы, как, например, протоиерей Георгий Флоровский, называют псевдоморфозой Православия, то есть облечение его в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения»1
.

Изменения в религиозной психологии эпохи выражаются в разрыве между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью. Творческая традиция сменяется консерватизмом, с одной стороны (так произошло, как мы видели, в Византии, а затем и на Руси), а с другой стороны, переключением мастеров, попавших в сферу влияния западной культуры, на искусство, носителем которого эта культура была.

В православных странах под турецким владычеством художественная жизнь хотя и не прекращается, но замирает. В крупных центрах, в кругах, подпавших под влияние западной культуры, все более и более внедрялось подражательное западному искусство. Искусство же традиционно православное вытесняется в монастыри и провинциальные области. Происходит расслоение, так как простой народ продолжает твердо держаться традиционного искусства, воспринимая его и как противодействие инославию, и как проявление своего национального духа.

На Руси в XVII веке, под воздействием западной культуры, происходит обособление культуры от Церкви, превращение ее в автономную область. До сих пор Церковь охватывала все стороны жизни, все области человеческого творчества. Теперь отдельные сферы творчества выходят за пределы Церкви, приобретают автономию. Это влечет расслоение и русского общества. Если раньше, при всем различии общественных положений, по духовному своему облику русские люди составляли однородную массу, то западное влияние, как говорит Ключевский, разрушило эту «нравственную цельность русского общества […]. Как трескается стекло, неравномерно нагреваемое в разных своих частях, так и русское общество, не одинаково проникаясь западными влияниями, раскололось»1
. Западные влияния все более проникают в саму церковную жизнь и искусство. На Русь широкой волной идут произведения западного религиозного искусства, а также «копии, прориси и гравюры с западных оригиналов, пущенные в ход иезуитами»2
. Русские мастера широко используют этот материал при росписи храмов, заимствуя целые композиции. Они увлекаются, главным образом, бытовым аспектом, в который западные гравюры переносят все библейские темы. Особым успехом пользуется у них изданная в Амстердаме в 1650 году Библия Пискатора. Нужно сказать, что при пользовании этим материалом русские художники еще переплавляют его в органический художественный язык православного церковного искусства, и в смысле художественном их работы (например, росписи храмов Ярославля, Костромы, Ростова) далеко оставляют за собой свои оригиналы. Но все же это уже искусство, которое лишь «озарено каким-то замирающим отблеском великих преданий»3
. На Украине западными гравюрами пользовались уже в 40-х годах XVII столетия; а во второй половине века, по свидетельству Павла Алепского, «казацкие живописцы заимствовали красоты живописи лиц и цвета одежд от франкских и ляшских живописцев-художников и теперь пишут православные образы, будучи обученными и искусными»1
. Использование западных образцов было, по-видимому, причиной того, что на Афоне, где в это время твердо держались православной традиции, монахи крайне неодобрительно относились к русским и особенно к украинским иконам, подозревая их в латинской ереси, «предпочитая лучшей русской иконе самый посредственный местный образ»2
.

В Московской Руси в среде мастеров, занимавших ведущее положение (прежде всего в иконописной мастерской Оружейной палаты и среди мастеров, так или иначе с ней связанных), определяется течение, в котором формируются новые эстетические взгляды и зарождается новое направление в искусстве. В силу духовных и исторических предпосылок, которые сложились в это время на историческом пути Русской Церкви и ее искусства, именно этому течению и суждено было оказаться их выразителем и прийти к решительному разрыву с Преданием.

Разрыв с Преданием нигде не проходил в столь бурных спорах, в таком крайнем возбуждении и с таким надрывом, как на Руси; нигде вопрос церковного искусства не ставился с такой остротой и болезненностью. В этот «век потерянного равновесия»3
появляется особое беспокойство, которое выражается в ряде мероприятий церковной и гражданской власти и в письменных памятниках. Так, от второй половины XVII века до нас дошло более десяти памятников, разнородных по своему характеру и содержанию, посвященных церковному искусству целиком или частично.

Содержание споров, волновавших широкие круги общества в XVI веке, касались вероучебных основ образа, соответствия тех или иных иконографических тем учению Церкви. Этому же вопросу продолжают посвящать главный интерес и некоторые памятники XVII столетия, как то: Деяния Большого Московского Собора, писания чудовского инока Евфимия и отчасти Духовная грамота Патриарха Иоакима. Особый интерес представляет для нас группа памятников, которые являются первыми в русской письменности трактатами, посвященными теории искусства и эстетике, выражающими новые, возникшие в эту эпоху взгляды на искусство. Они посвящены непосредственно или косвенно защите того нового направления, которое оформлялось теоретически и внедрялось на практике в русское искусство. Это сочинения иконописцев, мастеров Оружейной палаты, Иосифа Владимирова и Симона Ушакова, а также Симеона Полоцкого, Грамота трех Патриархов и частично царская Грамота. Наконец, третья группа памятников выражает противодействие этому новому направлению (Духовная грамота Патриарха Иоакима, Житие протопопа Аввакума). Все эти документы важны тем, что показывают изменения, происходящие как в самом искусстве, так и в его понимании, показывают то, как воспринималось новое направление его сторонниками и что видели в нем и как его расценивали его противники. Все они отражают сложное и противоречивое понимание церковного искусства в XVII веке, причем даже те памятники, которые направлены на защиту традиционного иконописания, обнаруживают угулубление и расширение начавшегося в XVI веке спада.

Большинство памятников XVII столетия формально вызвано заботой о состоянии современного им иконописания, и направлены они, одни в большей, другие в меньшей степени, к улучшению его качества. В связи с растущей потребностью в иконах сильно увеличивается количество иконописцев. В их ряды вливается масса людей, не обладающих иногда даже достаточной ремесленной подготовкой, как о том свидетельствуют уже Деяния Стоглава, а затем памятники XVII века. Естественно, что при таком положении общий уровень иконописи не мог удержаться на достаточной высоте.

В борьбе с плохим иконописанием как духовные, так и светские власти высказывают требование «писать по древним переводам». Но эти древние переводы являются единственным критерием правильности; они заменяют критерий богословский и вполне удовлетворяют и духовные, и светские власти. Для выправления положения Большой Московский Собор, не вдаваясь, как Стоглав, в подробности, выносит аналогичное ему постановление, учреждая надсмотр над иконописцами в лице старосты — художника «от духовного чина», то есть повторяет уже явно неудачный и не оправдавший себя способ борьбы с «плохописанием». Год спустя Грамота трех Патриархов, хотя и в общей форме, касается того же вопроса и предписывает уже искусным живописцам проверять других и свидетельствовать о достаточности их подготовки собственноручно подписанной грамотой. Следом за Патриархами царская Грамота в 1669 году устанавливает выдачу своего рода государственного диплома: «Хощем же дата наши царские граматы и всем изряднейшим иконописателем по разсмотрению комуждо противу хитрости утверждения ради»1
. Так работа иконописцев проходит путь от духовного наставничества и умного делания к контролю церковной власти, а затем и к контролю власти государственной. Уже Стоглавый Собор опирался на светскую власть, угрожая «царской грозой». Теперь же церковное искусство уже регулируется, наряду с мерами церковной власти, царскими указами.

Особое внимание вопросу о качестве иконописи уделяет Иосиф Владимиров в первой части своего сочинения, а также Симеон Полоцкий в записке, поданной царю для рассмотрения на Соборе. Послание Владимирова, будучи первым по времени, послужило материалом для нескольких последующих памятников и в большей или меньшей степени оказало на них влияние. Им широко пользуется в своей записке и Симеон Полоцкий. Больше чем другие памятники, оно дает описание существующих в это время искажений и в самой иконописи, и в отношении к иконе, сопровождая все это острой полемической критикой. Критика Владимирова составлена умно, находчиво и толково, он остроумно и темпераментно обрушивается как на производство дешевых плохих икон, так и на их покупателей.

«И где инде такова безчинства видети, — пишет Владимиров, — яко же есть ныне зде. На честное то и премудрое иконное художество понос и уничижение от невежд произыде, вины ради сицевы: везде бо по деревням и по селам прасолы и осначи иконы крошкями таскают и таково ругательно писаны. Иныя и не походили на человеческие образы, но на диких людей обличием подобно намарано»1
. По словам автора, такие иконы торгами перекупают один у другого в громадных количествах, развозят по глухим деревням и «яко детския дутки на яйцо, луковицу и всякую рухлядь меняют». Владимиров нападает не только на «простую чадь», приобретающую икону в обмен на яйцо или луковицу, но и на состоятельных людей, покупающих те же дешевые иконы. Зло, по его словам, идет не только от иконоторжцев, которые кормятся продажей икон. «Ино же и по презорству нерадивых иерей, иже не опасно церковныя вещи строят». Особенное же потворство плохому иконописанию идет от людей, «кои ум свой уклониша в сребро, в злато, и иже домы свои зиждут богато, в хлевах стояти кони любят драгия, а в церкви иконы купят плохия»2
. Таким писанием икон, говорит Симеон Полоцкий, хуление Самому Богу приносится, «иже пишущих святые иконы богомазами нарицают»3
. Результатом этого массового производства икон, по словам авторов, было то, что хорошие иконописцы не имели работы, бедствовали или меняли свою профессию. «И того ради Божественныя церкви увядают», — говорит Симеон Полоцкий4
. Виной этого было не только засилие ремесленной иконописи, но и тяжелое социальное положение рядовых иконописцев, вынужденных, помимо своей профессии, исполнять общие для всех государственные повинности. Поэтому в качестве одной из мер к улучшению иконописания как в Стоглаве, так и в ряде памятников XVII века, поднимается вопрос о социальном возвышении иконописцев.

Нет сомнения в том, что критика иконописания в памятниках XVII века имела серьезные основания. Массовая перекупка и перепродажа торгашами, коммерциализация иконы вела к небрежностям и к неизбежным злоупотреблениям; она, безусловно, отражалась на качестве икон.

Порча православного церковного искусства в XVII веке идет двумя путями: через переориентировку православного восприятия образа и его языка на римокатолический, и через иконографию, при посредстве западных гравюр и измышлений русских мастеров. Как правильно отметил в свое время Г. Филимонов, уже в XVI веке «не осталось незатронутой ни одной более или менее выдающейся идеи поэтического мировоззрения христианства, ни одного церковного песнопения, ни одного псалма, без попытки переложить в лица, без олицетворения в иконописи»1
. Если среди многочисленных новых иконографических тем некоторые могут быть оправданы своим богословским содержанием (например, «О тебе радуется…», «Всякое дыхание…» и другие иконы космического содержания), то подавляющее большинство их представляют измышления, вносящие искажения в православную иконографию. Во все времена в иконографии, так же как и в богословии, встречались отдельные искажения. Но они были единичными явлениями. Теперь же они носят массовый характер и вызваны как заимствованиями из инославия, так и безудержным воображением русских мастеров, или, по выражению инока Зиновия, «пьянственнаго безумия шатанием».

Борьбе с этими искажениями православной иконографии и посвящены некоторые памятники XVII столетия, как то: Деяния Большого Московского Собора, писания инока Евфимия, отчасти Патриарха Иоакима и того же Владимирова. При этом и здесь мы сталкиваемся с характерным для эпохи явлением: если отдельные темы и критикуются и разбираются с богословским обоснованием (особенно Большим Собором), то противоречие самого принципа нового иконописания православному Преданию остается незатронутым, не вскрывается.

Для Владимирова искажения иконографического характера являются одним из аспектов того низкого уровня, на котором, по его мнению, находится русская иконопись, и критикует он эти искажения наравне с плохописанием и в том же плане: он проводит параллель между погрешностями в старых иконах и погрешностями в богослужебных книгах, ссылаясь на современную их правку1
. Критика Владимирова отдельных иконографических тем правильна только тогда, когда она касается «бредней» и «баснотворчества» русских иконописцев; в эту категорию попадают, например, изображение Архангела Михаила в виде схимника2
, «или еще того злобнейше и нечестивых горше хулы на Бога обретаются […] Христа в недрех Отчих на Кресте, у Саваофа, яко в пазусе»3
, то есть тема, заимствованная из римокатоличества, которую критиковал в свое время Висковатый. Но критерий Владимирова — не Предание Церкви и не богословие, а разум. Кто «ум имея, такому юродству не посмеется?» — спрашивает он. В приведенных примерах его критерий разума, то есть рассудка, оправдывается очевидным абсурдом. Но критерий этот беспомощен и несостоятелен там, где нет столь явной очевидности и где необходимо хотя бы элементарное осмысление.

Духовный спад, охвативший все Православие, если брать церковное искусство в его целом, привел в XVII веке к утрате православного понимания образа, к полному отсутствию осознания его смысла. Это и было главной причиной, с одной стороны, его упадка, с другой стороны — его обмирщения… Внешними мерами пытались поднять его художественный уровень, а разложение его шло по линии духовной. Наиболее показательны в этом плане официальные документы самой церковной власти. Как мы уже видели, богословское обоснование образа совершенно отсутствует в Грамоте трех Патриархов. Не менее характерны в этом смысле исповедания веры XVII века, появившиеся в качестве реакции на кальвинистское исповедание Патриарха Кирилла Лукариса: это Исповедание веры Петра Могилы, переделанное и, за подписью четырех Патриархов и двадцати двух архиереев, именуемое «Православным Исповеданием», «Послание Патриархов Восточныя Кафолическия Церкви о православной вере» (Исповедание Иерусалимского Патриарха Досифея) и Катехизис Петра Могилы. Все эти документы носят определенно латинствующий характер, и все они, в области церковного искусства, слепо следуют проблематике, навязанной протестантством, лишь оправдываются и опровергают упреки в идолопоклонстве. Все они по духу и содержанию не выходят из рамок постановления о церковном искусстве римокатолического Тридентского Собора (1563 г.), а Катехизис Петра Могилы просто его сокращенно пересказывает. Наиболее характерным для всех этих памятников является отсутствие в них всякого богословия. Святоотеческое богословие об образе для их авторов и подписавших их архиереев как будто никогда не существовало. Даже ссылаясь на Седьмой Вселенский Собор, они, как и Собор Тридентский, лишь приводят его объяснения, как именно следует почитать иконы. Характерно также, что именно в XVII веке из русского синодика Торжества Православия исчезает все вероучебное содержание образа.

Святоотеческое наследие перестает быть критерием, и это проявляется подчас в довольно нелепой форме. Так, в XVI веке, в «Хронографе» (1512 г.) появляются «пророчества еллинских мудрецов», представляющие собою компилятивное произведение из переводной литературы, составленное неизвестным автором. Здесь в уста античных философов, сивилл и даже языческих богов вкладываются вымышленные пророчества в защиту Боговоплощения и догмата Святой Троицы. Пророчества эти входят затем в разные сборники и получают особое распространение в XVII в. В соответствии с этой литературой в русских храмах появляются на стенах, на вратах и даже на иконах, а позже и под иконами местного ряда в иконостасе, изображения этих «еллинских мудрецов» с «пророчествами», полностью соответствующими «пророчествам» литературных сборников и помещаемыми либо на свитках, либо на фоне, рядом с изображенным «мудрецом». Может быть, для людей XVII века, ввиду пробуждения интереса к античности, «пророчества еллинских мудрецов» действительно представляли стремление присоединить «историю естественного Откровения язычников в лице лучших их представителей»1
к полноте христианского Откровения. Но по существу эти вымышленные доказательства относятся к тому же типу измышлений и бредней в иконографии, которые наводняли церковное искусство и которыми тоже пытались что-то доказать. Поразительно и показательно для состояния мысли XVII века то, что, несмотря на появление этих пророчеств в главных храмах московского Кремля (Благовещенском и Успенском соборах), они не вызывали никакой реакции. Даже в документах, посвященных критике плохописания и иконографических искажений, не видно ничего против подобных вероучебных доказательств. Наоборот, в некоторых иконописных подлинниках появляются наставления, как писать еллинских мудрецов с их пророчествами.

Рспространение интереса к античности, к внешней мудрости заражает церковное сознание, искажает его. Это выражается, с одной стороны, в уродливой форме использования лжепророчеств, с другой стороны — в смешении естественного разума философов с разумом Отцов Церкви, как мы видели в Грамоте трех Патриархов, в их аргументации об искусстве, а также и в собственно богословской области, как, например, у латинника и сторонника нового искусства Симеона Полоцкого: в своей книге «Венец веры», которую Патриарх Иоаким называл «венком из бодливого терния, на Западе прозябшего»1
, Симеон, наряду с Отцами Церкви, ссылается на целый ряд языческих писателей. Такое обращение к языческой античности вызывает порицания и осуждение. Так, киевский митрополит Исаия, свергнутый Петром Могилой, пишет: «Ин есть разум мира сего, ин же духовен. Духовнаго бо разума от Пресвятаго Духа учишася вси святии и просветишася яко солнце в мире. Днесь же не от Духа Свята, но от Аристотеля, Цицерона, Платона и прочих языческих любомудрцев разума учатся. Сего ради до конца ослепоша лжею и прельстишася от пути праваго в разуме»2

В XVII столетии на Руси снижение духовной жизни проявляется порой в крайне уродливых явлениях также в области обряда и благочиния. В богослужении господствует многогласие (то есть совершение богослужения одновременно не только в два или три, но даже и в пять или шесть голосов, что превращало его в какофонию), и хомония (то есть вставки в слова при пении гласных звуков и целых слогов, хабув и ананаек, приводивших к полному искажению текста). «Слушая подобную бессмыслицу, не допускавшие критической мысли в религиозных вопросах видели здесь какой-то скрытый от их понимания, таинственный смысл»3
. Совершенно так же видели они таинственный смысл в фантазиях иконописцев на темы богослужебных текстов, псалмов и т.д. Характерно при этом, что всякая попытка восстановления нормы и исправления даже самых очевидных недостатков наталкивалась на противодействие и с легкостью именовалась ересью. И тем более удивительно, что наряду с отмеченными уродливыми явлениями иконопись XVII века (конечно, помимо нового направления и искажений) в своей массе не только держится еще на достаточно высоком духовном и художественном уровне, о чем свидетельствуют дошедшие до нас памятники, но и является наиболее здоровым элементом в богослужебной жизни русской Церкви.

Общий упадок духовной жизни в Православии привел к тому, что перед натиском западных исповеданий оно оказалось безоружным. Ни перед Западом в его внутренней борьбе (кризис XVI—XVII веков), ни в своей собственной жизни, перед стоявшими в ней проблемами Православие не смогло раскрыть своего жизненного и творческого значения. В своем противодействии западным исповеданиям православные богословы боролись как бы вслепую, прибегая в противодействии римокатоличеству к протестантским аргументам, в борьбе с протестантством — к римокатолическим. Это не значит, что изменилось само Православие. Была парализована богословская мысль, но духовная жизнь продолжалась. Церковь не пошла по пути изменения своего вероучения и не приняла лжедогматов. «Как ни низко падал в Православии по историческим обстоятельствам уровень богословской образованности и как ни проникали в ее среду инославные влияния, Православная Кафолическая Церковь в основе своей хранила веру Вселенских Соборов и Святых Отцов»1
. Но если Церковь сохранила свою независимость от римокатоличества и протестантства, то православное богословие и православное искусство эту независимость потеряли. При этом в искусстве зависимость выразилась в форме более сильной и более затяжной, а потому и более чреватой последствиями. Такое положение надолго привьет православному искусству своеобразный комплекс приниженности по отношению к искусству западному, надолго оторвет его от своего живого творческого наследия.

Новое направление в искусстве изменяет понимание образа, изменяет его содержание, отрывает православный образ от его прямого и непосредственного назначения; оно, естественно, изменяет и самосознание художника.

В традиционном церковном образе содержание и форма обуславливаются содержанием его первообраза, качественно отличным от настоящего греховного состояния человека, его причастием божественной жизни, его святостью. В православном церковном искусстве человек — главная и единственная тема; ни одно искусство не уделяет ему столько внимания, не ставит его на такую высоту, на какую ставит его икона. Все изображаемое на иконе соотносится с человеком — пейзаж, животные, растения… В иерархии бытия он занимает главенствующее положение: он — центр мироздания, и окружающий его мир передается в том состоянии, какое сообщается ему святостью человека. Теперь же художник нового направления видит свою задачу в том, чтобы изобразить святого так же, как и не святого.

Тело человека, его эмоциональный мир как будто не подлежит освящению. Все, что относится к природе человека, равно как и все, что окружает его, изображается уже непричастным к духовному освящению, преображению. Человек остается главной темой изображения, но уже в его теперешнем, не преображенном состоянии. Этот «образ человека, при его внутренней незначительности, оказывается затерянным среди обилия вещей, животных, растений. Он становится всего лишь частью большого, шумного мира, но ему не под силу занять в нем господствующее положение»1
. Он входит в среду прочей видимой твари, теряет свое над ней господство. Иерархия бытия нарушается.

Осознание властями необходимости развивать в собственном государстве образование, а следовательно грамматические и другие науки породило новое отношение к книге и ее содержанию. Церковный раскол отразил распутье русской книжной культуры. Дальнейшее существование книги определялось двумя возможными движениями: или вслед Аввакуму, презирая «внешнюю мудрость» и читая «почасту», исправлять себя по Божьей премудрости, заключенной в Писании и иных очень малочисленных книгах1
, или предполагая, что разум человека способен к научению помимо Божественных книг, обучаться прежде всего языкам, а затем и иным наукам, о чем, как мы видели, мечтал А.Курбский столетием ранее, сбежав в Литовские земли.

Аввакум в «Книге толкований» именно так заостряет проблему, приводя комментарии на высказывание: «Взыщите премудрости, да живи будете» из Книги Премудростей Соломона. Противники Аввакума, на его взгляд немцы, сторонники «латинской» мудрости, видят в этом «взыскании» путь к образованию разума, научению его, только тем и будет жив человек. Аввакум же обвиняет в главном и основном незнании: их сторонник митрополит Павел, знаток латыни и польского, «не знает Писания, дурак, ни малехонько!». По Аввакуму премудрость есть только Божья: «любы, милость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание, вся сия исправляти в ведении и разуме духовнем, и не примешивати блудень и похотей внешних к духовному жительству”2
. Именно к этим проявлениям Божьей премудрости должен приобщаться человек. Итак, русские книжники второй половины ХVII в. разделились на два враждующих лагеря: «Для традиционалиста Аввакума «премудрость» – это нравственное совершенство, а для его оппонетов – некий интеллектуальный феномен, «наука» знание как таковое… Для Авваума книга – духовный наставник, а для новаторов – ученый собеседник»1
.

Заложенная новаторами программа секуляризации человеческого разума вместе с тем на ранних этапах вовсе не предполагала отказа от богословия. Но это богословие, основывалось на новых принципах. Пожалуй лучше всего их можно обнаружить в характерной для «мудрствующих», по определению Авваума, книге «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого, вышедшей в специально устроенной для автора Верхней (дворцовой) типографии. В посвящении своего труда царю Федору Алексеевичу автор заявляет о необходимости перелагать Псалмы рифмами для лучшего их пения и понимания, что уже сделано в других языках для удобства:

И разумъ сокровенный спону содеваетъ,

Чтый бо ли поющъ псалмы, со трудом той знает.

Тем во инехъ языцехъ в метры преведени,

Разумети и пети удобь устроени2
.

Разум у Симеона Полоцкого и его последователей ни в коем случае не отделен от Божественных проповедей, но и новизна провозглашается смело и определенно: разные слова и рифмы лишь позволяют глубже понять «само сущее»:

Темъ не дивися, видя ино слов-

Разумъ единъ есть, речение ново

Светлости ради ли за нужду меры,

Толкъ отверзаетъ сих сокровищъ двери3

Критическое отношение к своим противникам было свойственно не только протопопу. Неприятие позиции староверов Симеон Полоцкий заявляет в обращении к «благочестивому читателю» своей Псалтыри. Не нужно быть «общником» раскольнику, «всю мудрость в себе заключенну мнящым», являясь на самом деле «пребезумным сущымъ». Кто же читатель, которого желает видеть Симеон? Это – «не словъ ловитель, но ума искатель», который может извлечь пользу из чтения Псалтири – «прилежно разсуждати требе».

Для понимания судьбы древнерусской книжности после никоновских реформ важно уяснить расстановку сил. Мы уже видели сколь долго и безуспешно взывал Аввакум к царю Алексею Михайловичу, к нему же обращался поп Лазарь, «Ответ православных» дьякона Федора, подписанный всеми пустозерскими узниками, прежде всего обращен к властям. Совершенно ясно, что Алексей Михайлович, как и его преемник, выбрали иной путь книжной России. Несмотря на критиков Полоцкого1
, стоит помнить, что именно Симеон был приглашен в качестве учителя к царевым детям, именно Симеону было поручено писать послесоборное обличение раскольников трактат «Жезл правления», именно для Симеона была устроена специальная дворцовая типография и, наконец, именно Симеон оставил после себя не только громадную библиотеку с книгами разных авторов на нескольких языках, но и собственное огромное литературно-поэтическое наследие, написанное «нашим славенским в рифмехъ».

Но не только Симеон Полоцкий противостоял древнерусской книжной и обрядовой традиции староверов. Мы уже упоминали, что Аввакум высоко ценил «старопечатные» книги, которые претерпели определнную книжную справу. Нужда в исправлении книг не могла не привести «ревнителей древлего благочестия» к усвоению «всех книжных плодов церкви киевской»2
. И это был один путь, который не мог не повлечь за собой перенесение принципов киевской учености на московскую почву. Но был и другой: исправление книг требовало сверки их с первоисточником, а следовательно привлечением к справе греческих книжников. Они, как и киевские монахи, принесли на Печатный двор и в Кремль греческий язык, свои обычаи и нравы. Казалось бы и то и другое влияние абсолютно православное и волноваться за сохранение традиции не стоит. Однако на деле очень быстро выяснилось совсем иное.

Дело в том, что православные малороссы и русские, проживавшие на территории Речи Посполитой и успевшие еще к началу ХVII в. обзавестись школами и коллегиями, не могли по многим причинам не поддаться влиянию латинской учености. И Киевское Богоявленское братство, устроившее школу (1615 г.) и типографию, издававшую переводы с греческого, и особенно учрежденная Петром Могилой Киевская коллегия (затем Киево-Могилянская академия) не избежали польско-латинского влияния, особенно влияния иезуитских школ, широко распространившихся в Польше. Их образовательная система строилась по образцу западноевропейской схоластической учености, что в известном смысле способствовало убережению киевской учености от передовых научных идей Запада. В то время как в Европе развивалась секуляризованная наука и философия, славяне перенимали средневековые ученые традиции, в чем можно усмотреть гарантию заимствования такой книжной киевской мудрости Москвой.

Кроме того существовали и чисто практические причины необходимости введения школьного образования в малоросской среде внутри польского государства. Об этом пишет Л.С.Лаппо-Данилевский, приводя соображения Сильвестра Коссова1
, известного учителя киевской школы: « Русские люди, по его мнению, нуждаются в латинских училищах для того, чтобы бедную нашу Русь не звали глупою Русью, чтобы русский человек мог пользоваться латинским языком «для диспутов» и «для судебных нужд», которым в Польше нельзя удовлетворить без знания латинского языка»2
.

Киевская образованность распространялась и за пределы своей среды. Непосредственное знакомство с ней царя Алексея Михайловича состоялось скорее всего в его польских походах: в Полоцке он познакомился с Симеоном, который поразил царя своими литературными и учеными способностями. Следствием присоединения Малороссии и расширения московско-польских отношений стала полонизация верхушки московской знати. Да и царь, пригласивший Симеона учителем к своим детям, показывал прочим пример. Лаппо-Данилевский собрал свидетельства, характеризующие «польские» интересы царя: «Сам царь Алексей Михайлович даже назван был разгневанным патриархом «латиномудренником», явно сочувствовал новому просветительному движению, Он любил блеснуть книжной речью и интересовался, между прочим, польскими книгами и приказал перевести один сборник средневековых католических легенд и новелл с польского на славяно-русский язык»1
.

За католической Польшей открывалась вся Европа. И как прежде Владимир крестил Русь, определив ей место среди других христианских народов, так и теперь «тишайший» самодержец Московский Алексей Михайлович взял ориентир на образование и просвещение своего государства, чтобы сделаться достойным царем всего православного мира среди иных европейских христиан. Наиболее приближенные к царю бояре с явно «западнической» ориентацией составили ему в этом деле надежную опору. В.О. Ключевский так описывает это царское окружение: «При дворе составляется кружок влиятельных любителей западноевропейского комфорта и даже образования: дядя царя Алексея, ласковый и веселый Никита Иванович Романов, первый богач после царя и самый популярный из бояр, покровитель и любитель немцев, большой охотник до их музыки и костюма и немножко вольнодумец; потом воспитатель и свояк царя Борис Иванович Морозов, в преклонных летах горько жаловавшийся на то, что в молодости не получил надлежащего образования,…окольничий Федор Михайлович Ртищев, ревнитель наук и школьного образования; начальник Посольского приказа, образованный дипломат Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин; его преемник, боярин Артамон Сергеевич Матвеев, дьячий сын, другой любимец царя, первый москвич, открывший в своем по-европейски убранном доме нечто вроде журфиксов, собрания с целью поговорить, обменяться мыслями и новостями, с участием хозяйки и без попоек, устроитель придворного театра»1
.

Боярин Ф.М. Ртищев основал на свои деньги, но с царева соизволения, в Андреевском монастыре под Москвой монастырскую школу, пригласив туда киево-могелянских ученых монахов, «серых и заурядных», как их определяет Карташев. Но приглашенные царем из той же академии и из Печерской лавры Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий стали опорой царя в деле осторожного и постепенного внедрения на Русь школьного образования и исправления книг для подготовки их к печати на Печатном дворе. «Западно-русский православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву»2
.

Скрывавшаяся за православной ученостью киевлян латинская структура обучения не могла стать популярной среди московского духовенства. Скорее всего самого Симеона Полоцкого имел в виду Епифаний Славенецкий, занимавшийся переводами и сверками при исправлении служебных книг, когда жаловался: «Наши киевляне учились и учатся только по латыни и чтут книги только латинские и оттуда мудрствуют, а гречески не учились и книг греческих не чтут и того ради истины не ведают»3
. Известный своими грекофильскими взглядами Епифаний все же, очевидно, говорил правду. Во всяком случае книжная справа, ставшая основанием раскола, осуществлялась с печатных греческих венецианских изданий, что было известно старообрядцам. Один из пустозерских узников дьякон Федор в своем «увещательном посланиий к царю Алексею о многих сокровенных тайнах церковных, и о новых ересях на дванадесяти столпцах»1
, написанным «покойною рукой», т.е. той, которую затем отрубили вместе с языком, писал о книгах, которые велел купить патриарх Никон в Греции, «с коих ныне зде переводятъ, словут греческия, а там печатают те книги подъ властию богоотступнаго папы римскаго въ трехъ градехъ: въ Риме, въ Париже и въ Венеции, греческим языкомъ, но не по древнему благочестию. Того ради и зде нынешныя (переведенныя) съ старыми несогласны, государь, и велия смута»2
. Как видим, латинством грешили не только малороссы, но и греки.

Особенно одиозной в глазах староверов была фигура старца грека Арсения. Он обучался в греческой иезуитской коллегии в Риме для дальнейшего образования греков-униатов, было известно, что он принимал мусульманство, а при польском короле Владиславе жил как униат. Иерусалимский патриарх Паисий дал ему уничтожающую характеристику, по существу донёс на него царю Алексею. После чего Арсений был сослан в Соловки в оковах за еретичество на вечное житье. Никон не обратил ни малейшее внимание на столь блестящую и разнообразную в вопросах веры биографию ученого грека и поставил его на Печатный двор для проведения книжной справы. В сознании же православных человек, менявший свою веру, мог быть только еретиком. Поэтому участие Арсения в книжной справе заранее делало книги, к которым прикасалась его рука, еретическими: «ведомый всем еретик Арсений грек внесъ въ нихъ, подъ видомъ исправлений, свои ереси»3
. Впрочем, если вспомнить челобитные Аввакума, то Дионисий, Паисий Лигарид, восточные патриархи – тоже были не лучше.

Итак, распределение сил в вопросах веры, книжности и образования было следующим: Царь Алексей Михайлович, «грекофил» по воспитанию и убеждению, как его определяет Каптерев, являлся, по мысли того же исследователя не столько сторонником, сколько инициатором церковных реформ. Патриарх Никон взял у царя «руководящую основную идею для будущей реформаторской деятельности: достигнуть полного единения во всем русской церкви с тогдашнею греческою»1
. Однако воплощение этой идеи в жизнь, поиск средств и путей ее реализации стало делом Никона. Царь оказывал поддержку, но демонстрировал свое подчинение главе церкви. Эта позиция царя, имея в виду несговорчивый и самоуправный характер Никона, неминуемо должна была закончиться конфликтом. И действительно, в июне 1658 г. Никон ушел с патриаршей кафедры, однако не снял с себя полномочий (не отдал патриарший клобук и посох как символ патриаршей власти). Дело реформы, по существу, осталось в руках царя и его приверженцев архиереев – заклятых врагов старообрядцев: миторополита крутицкого Павла, архиепископа рязанского Илариона, архиепископа Рязанского Иоакима, ставшего после собора 1667 г. патриархом Всея Руси. И не случайно. Когда Михаил Ртищев спросил у него, какой он веры старой или новой, то «Яким же сказа ему: «Аз-де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»2
. Такое послушание «духовных властей» вызывало ожесточенную ненависть Аввакума и его единомышленников, которые клеймили их последними словами. Но, пожалуй, самое примечательное в этом раскладе сил – проведение Собора 1666 г., весь сценарий которого был заранее продуман, а его исход для царя и его приближения заранее предопределен. В отсутствии реально правящего патриарха и концентрации всей духовной власти в царских руках царь тем не менее нуждался в поддержке духовной власти и придании ей хотя бы видимой самостоятельности. Вместе с тем ему было важно услышать подтверждение правильности церковных нововведений на Руси от вселенских патриархов.

Для того чтобы все прошло гладко и без неожиданностей царь, заранее потребовал от архиереев и настоятелей монастырей письменный ответ за «собственноручной подписью» по трем основным вопросам, от решения которых зависело обсуждение никоновских реформ на Соборе. Вопросы были поставлены так, что отрицательного ответа на них царь не мог получить. Во-первых, спрашивалось о том, считать ли святейших греческих патриархов – константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского – православными. Второй вопрос уже предполагал положительный ответ, ибо и на первый вопрос иначе, чем согласием, ответить было нельзя: как следует относится к греческим печатным и древним рукописным книгам, по которым святейшие греческие патриархи проводят службы. Разделяя царево убеждение о православии греков и правильности их книг, нельзя было отрицательно ответить и на третий вопрос об отношении к решениям Московского Собора 1654 г., на котором были приняты реформы патриарха Никона, тем более что его формулировка звучала просто угрожающе: «…собор, бывый въ богоспасаемомъ преименитомъ, царствующемъ, великом граде Москве, при благочестивейшимъ и богохранимомъ государе нашем царе и великом князе Алексее Михайловиче, всея великия и малыя и белыя России самодержце, и при святейшемъ Никоне патриархе, и царского пресветлаго величества при всемъ его синклите, подписанный священныхъ руками, какъ исповедати ныне нам долженствуетъ, иже содеяся въ царскихъ палатахъ въ лето отъ создания мира 7 162, отъ по-плоти рождества Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа въ лето 1654-е»1
. Естественно, что все архиереи, еще в феврале 1666 г., за два месяца до начала Собора собственноручно положительно ответили по всем трем вопросам.

Собор открылся 29 апреля 1666 г., и самое любопытное для нашей темы – это отсутствие подлиных материалов событий, происходивших на Соборе. Оказывается «протокольный отчет» о заседаниях собора вел «по поручению государя» уже упоминаемый нами Симеон Полоцкий. Благодаря его стараниям до нас дошла только «литературная обработка». Полоцкий очень вольно отнесся к своей задаче. Н.Ф.Каптерев, подробно исследовавший эту проблему, пишет: «Полоцкий, при обработке соборнаго материала, относился к нему довольно свободно и даже вносилъ в соборные деяния и нечто свое личное. Так он приделал к соборным деяниям сочиненное им вступление, совершенно безсодержательное, не имеющее никакой исторической ценности и к делу прямо не относящееся, – обычный продукт тогдашнего пустого красноречия. Затем, вместо подлинной речи царя к собору, поместил в деяниях речь своего собственнаго сочинения. То же он сделал и с речью митрополита Питирима, которую тот говорил от лица собора в ответ на речь царя. Причем сам Полоцкий в своих соборных деяниях делает такия простодушныя пометы: «Слово великого государя, или, доложивъ его, великого государя, сию последующую» и действительно затем в деяниях помещает речь своего сочинения. Или имъ надписано: «здесь речь преосвященного митрополита (т.е. Питирима) написати, или, вместо ея, сей ответ» и помещает далее ответ им самим составленный»1
. Ради своего литературного труда Полоцкий путает первый и второй Соборы 1666 г и «приглашает» на первый вселенских патриархов, хотя они были лишь на втором. Первый же, весенне-летний собор состоял только из русских архиереев и, по мысли государя, должен был выработать единое отношение русской церкви к реформам, проведенным в ней, т.е. решал вопросы местного церковного благочиния. Второй же собор, открытый 29 ноября и закончившийся в 1667 г. решал вопросы о царской и патриаршей властях, о судьбе патриарха Никона и о русском старообрядчестве, прибегая к помощи вселенских патриархов, которые были приглашены на Собор.

Но вернемся к труду Полоцкого, который позволил себе объединить два Собора в один и более того опустить один из главных вопросов второго Собора, посвященного прениям о царской и патриаршей власти. Совершенно очевидно, что Полоцкий не книжник-летописец, в задачу которого входило как можно более точное изложение событий, свидетелем которых он являлся. Полоцкий мыслит себя автором, которому происходящее служит лишь материалом для его собственных творений. Его нисколько не смущает новизна затеянного им труда. Особо интересны пометы, которые он делает по ходу дела и в которых смело берет на себя роль как бы «соавтора» события. Он надеется на свой разум, свою ученость и понимание происходящего и полагает, что им самим сочиненная речь, которую не произносил на самом деле царь и митрополит, не изменит смысла событий. Много позже в 1678 г. в «Вертограде многоцветном» Полоцкий так определил «мысль», сравнив ее с корнем дерева:

Но яко что въ корени от силы таится,

то послежде во ветехъ и в плодех явится;

Тако что сокровенно во мысли пребудетъ,

то по мале во делехъ проявленно будетъ1
.

Для Симеона мысль проявляется в делах разума – созднии и записывании слова: «Егда убо хощеши нечто глаголати, / потщися прежде оно умомъ разсуждати…»2
. Дело разума в обучении, размышлении и создании новых книг. Его ученик Сильвестр Медведев твердо выучил эти правила новой книжности, и, когда умер Симеон, он, выполняя заказ его царствующего ученика Федора Алексеевича, написал большую эпитафию. В ней, в частности были следующие строки:

Ибо тоя поборник и сын верный бяше,

учением правым то миру показаше.

В защищение церкве книгу Жезл создал есть,

в ея же пользу Венец и Обед издал есть,

Вечерю, Псалтырь, стихи со Рифмословием,

Вертоград многоцветный с Беседословием.

Вся оны книги мудрый он муж сотворивый,

в научение роду российску явивый.1

Существенное отличие книжной культуры, пришедшей на Русь вместе с учеными малороссами, от традиционной древнерусской книжности состояло в том, что книгу оказалось возможным творить расширяя свой разум и обучая себя, а не умаляя свои познавательные возможности («азъ не учен…» – писали старые книжники). Традиционно на Руси письмо было ремеслом, «рукодельным занятием». Б.А. Успенский приводит слова Сильвестра из «Домостроя»: «А видел еси сам в рукодеях и во многих во всех вещех мастеров всяких было много: иконники, книжные писцы, серебренные мастеры, кузнецы и плотники и каменьщики, и всякие кирпищики и стеныщики и всякие рукоделники»2
. Речь здесь идет о письме как о ремесле – скорописи, которая необходима была для ведения деловых государственных служб (работы в приказах), духовные же лица учились чтению медленному, душеполезному. Однако во 2-ой половине ХVII в. привычная система явно нарушается. Симеон должен был выполнять на Соборе по заданию царя функции писаря, но одновременно и книжника. Но будучи представителем западной образованности он понял свою задачу принципиально иным образом и создал литературную обработку исторического события. Вообще же проблема школьного образования и научения встала совсем иначе под воздействием последнего, «третьего», как его определяет Б.А. Успенский, юго-западного влияния.

За всеми противостояниями и катаклизмами рассматриваемого нами времени, ученые культурно-лингвистичской школы увидели основное противоречие эпохи, связанное с изменением языкового кода древнерусской культуры. Оно выражалось в изменении отношения к языку. Оформление среди новаторов двух партий «грекофилов» и «латиномудров» открыли полемику, в центре которой находились вопросы о переводе на латынь православного вероучения. «В этой полемике отчетливо проступает принципиальная разница в самом отношении к языку, когда для одной стороны язык является просто средством передачи мысли, а для другой он выступает прежде всего как средство выражения Богооткровенной истины, т.е. в одном случае языковое выражение выступает как нечто условное (конвенциональное), а в другом – как интимно связанное с самим содержанием»1
.

Первая позиция (конвенциональная) утверждает, что язык свободен от идеологической нагрузки, которую он выражает. А потому равноправны все языки и обучение им зависит только от возможностей и желания каждого человека. «Латинствующий» Симеон Полоцкий по приезде в Москву усиленно начал заниматься церковнославянским языком, и его перевод Псалтыри есть сознательное устроение в «славенском» языке рифм, ритмов и нот, т.е. еще и записи на «языке музыки»- «подложенных гласех», богоданных псалмов:

Тем во инехъ языцехъ в метры преведени,

Разумети и пети удобь устроени.

Им же азъ поревновавъ, тщихся то ж творити,

Въ славенском диалекте въ меру устроити,

Да ся от чтущихъ удобь уразумеваютъ

И в подложенных гласех сладце воспеваютъ2
.

Иными словами Полоцкого интересует не только само содержание текста, но и доходчивость его, возможность наиболее адекватного восприятия текста читателем и слушателем. Симеон интересуется не только «способом выражения», но и «способом восприятия».

Иная позиция жестко связывает смысл выражаемого текста со способом его выражения, привязывая язык к идеологии. Следствием этой позиции было утверждение о неразрывной связи церковнославянского языка с православием, латыни с католичеством, татарского с мусульманством и т.п. Такая установка делала все иные языки, кроме церковнославянского «нечистыми». «Латинский язык вопринимается как типичный еретический язык, который по самой своей природе искажает содержание христианского учения: невозможно выражаться на латыни, оставаясь православным, и напротив, – для того, чтобы быть православным, необходимо принять православный же способ выражения, т.е. обратиться к греческому или церковнославянскому языку»1
. Евфимий Чудовский посвящает обоснованию этой точки зрения сочинение под названием: «Рассуждение – учится ли нам полезнее грамматике, риторике <… > или и не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати <… > и которого языка учитися нам, славянам, потребнее и полезнешее – латинского или греческаго» (1684-1685 гг.), где доказывает, что обучение латыни приводит к отпадению от православия.

В этом жестком противостоянии языков становятся понятными культурно-лингвистические основания позиции старообрядцев, их радение за чистоту веры, сопрягаемое с верностью одной букве и готовностью умереть за «единый азъ». Никоновская книжная справа есть посягательство на книжный язык, следовательно и на веру. Аввакум в своем обращении к царю Алексею выражает именно эту позицию: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить: да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а во грядущем ничижме ползует тя. Вздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешнаго! А киръелеисон-от отставь; так елленя говорят; плюнь на них!! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чего же нам еще хощется лутче тово? Разве языка ангельска? Да нет, ныне не дадут, до общего воскресения»2
. Как видим, Аввакум отказывает в правоверии даже греческому языку, что является отражением взгляда на греков как на изменников православию после Флорентийской унии. Остается лишь русский – природный язык, однако есть и другой – небесный «ангельский».

Итак, на земле стоит говорить лишь по-русски, на языке данном Богом. Так считал черноризец Храбр в известном и упоминаемом староверами сказании «О писменах». Его аргумент о большей чистоте русского языка состоит в том, что греческий язык создавался язычниками, в то время как церковнославянский святыми Кирилом и Мефодием. Эта позиция не допускает никаких грамматических правил и понимает текст как раз и навсегда данный на этом языке, на котором он был написан. Иными словами и Кирилл с Мефодием выступают не как переводчики, а как Богом избранные проводники священного текста, вместе с которым и формируется язык – церковнославянский. Наличие грамматических правил1
не может служить основанием правки Богооткровенного текста, считали староверы. Последователи Никона понимают условность всякого текста и необходимость соответствия его грамматическим правилам. Иллюстрируя эту мысль, Успенский приводит полемику Симеона Полоцкого и протопопа Лазаря: «Лазарь упрекает никониан в том, что в их книгах написано: «Христосъ воскрес никто же не веруетъ», говоря: «Се же велий соблазнъ: ибо вси веруемъ» Отвечая на этот упрек, Симеон Полоцкий обосновывает правильность данной фразы, ссылаясь на граматические правила: «Никто же не веруетъ тождо знаменуетъ еже всякъ веруетъ», и советует своему оппоненту: «Иди прежде научися грамматичествовати»… Замечательно, что Симеон Полоцкий исходит при этом из латинской грамматики, где двойное отрицание означает утверждение; известно вообще, что он изучал церковнославянский язык по латинской грамматике – церковнославянский и латынь объединяются им как книжные языки…»2
. Последнее рассуждение выводит нас на еще одну чрезвычайно важную тему, благодаря которой возможно еще с одной стороны понять интересующую нас проблему «конца древнерусской книжности».

Дело в том, что юго-славянское культурное влияние на Московскую Русь сказалось в переносе языковой ситуации двуязычия, сложившейся к тому времени в южных землях, и преобразовании церковнославянско-русской диглоссии в аналогичное южному двуязычие. В чем это проявлялось? Во-первых, на церковнославянском языке стали разговаривать, в Древней Руси книжники только писали на этом языке. Во-вторых, в тетрадях учеников Славяно-Греко-Латинской Академии встречаются упражнения по переводу с русского на церковнославянский, ранее же параллельных текстов не существовало. В-третьих, церковнославянский язык приобретает социолингвистическую значимость, являясь языком ученого сословия, так же как латынь на Западе. Это делает естественным, например, проведение диспутов по-церковнославянски. В-четвертых, ученость, предполагая под влиянием западных монахов и богословие, и другие науки, обогащается книгами не только церковного, но и светского содержания. Как известно, по заказам царя и патриарха, Епифаний Славинецкий перевел «Географию», «Книгу врачевскую анатомию», «Гражданство и обучение нравов детских», Арсений Сатановский перевел книгу «О граде царском» – «сборник всякой всячины, составленный из греческих и латинских писателей, языческих и христианских. И обнимавший весь круг тогдашних ходячих познаний по всевозможным наукам, начиная богословием и философией и кончая зоологией, минералогией и медициной»1
. Наконец, в-пятых, обучение церковнославянскому существенно меняется: им овладевают активно, т.е. при помощи грамматики, а не путем чтения и заучивания наизусть2
.

Каково же место старообрядцев и книжности, которую они оберегали в этом меняющемся языковом мире Московской Руси второй половины XVIIв.? Они оставались хранителями великорусской традиции церковнославянского языка, не принимая ни одного из тех изменений, свидетелями которых являлись. Церковнославянский старообрядцев и новообрядцев, пишет Б.А. Успенский, соответствует «различию церковнославянских языков Московской и Юго-Западной Руси»1
.

Итак, завершая наше исследование, можно констатировать, что расколом в русской культуре обозначилось время завершения развития древнерусской книжности как самостоятельного языкового, социокультурного и идеологического феномена. Причиной этого явления послужило западно-русское влияние ученых киевских монахов, подвигавших Московскую Русь к образованию и наукам, с одной стороны, а с другой, практическая польза от знакомства с военно-промышленным искусством западных иноземцев. Русь между Киево-Могилянской Академией и Немецкой слободой, между обрядом и верой, между преданием и наукой, пыталась удержать собственную традицию и опереться на Книгу. Расслаивающаяся на просвещенных и непросвещенных русская культура пыталась уйти от этого неминуемого разделения, объединяя в старообрядчестве весь православный народ по его вере и языку.

Однако история движется своим путем. Чаемое единство в вере и книге, как известно, не было обретено даже пустозерскими узниками, спорящими о церковных догматах. Дьякон Федор позволяет себе возражения Аввакуму о сущности Троицы, за что, как он пишет, «союзник…, отец Аввакум, клятву налагает на мя за сия, еж аз во едино Божество верую и три лица Святыя Троицы во едином Божестве исповедую, по оных святых писанию, и царю уже и царевнам писал на мя: диякон-де во единобожество впал, прельстился!»2
. Дальнейшее развитие старообрядчества, как известно, привело к возникновению многосчисленных толков.

Что же касается Никона, то известно, что из всех противников его реформы царю Алексею Михайловичу удалось примирить с ним лишь Неронова, принявшего постриг под именем Григория, которому Никон разрешил служить церковные службы по старым Служебникам. Более того, Никон под конец своей патриаршей деятельности изменил взгляд на значение проведенных им реформ. Он пришел к убеждению, пишет Каптерев, «отчасти путем собственных размышлений и невольного изучения, отчасти благодаря своему частому обращению с лицами научно образованными… что старые и новые служебники одинаково добры, что можно служить по тем и другим, так как это дело совершенно безразличное для веры и благочестия»1
. Таким образом, дело церковной реформы имело два устойчивых последствия для русской культуры: 1) сделало возможным посредством правки книг и необходимости переводов юго-западное языковое и образовательное влияние; 2) привело к расколу русской церкви.

Последнее имело, конечно, и политический смысл. Раскольники, спасая древнюю книжность и обряд, своим упорством и непримиримостью провоцировали непослушание властям. Стоит обратить внимание на то, что пустозерских узников сожгли на костре 14 апреля 1682 г. не за веру, как они считали, умирая, и как они проповедывали среди населения, поддерживая массовые гари, а за распространение писаний против царя и патриарха, т.е. за антигосударственную деятельность. Таким образом, слово и книга обратились против власти, что противоречило всей традиции древнерусской книжности.

Вернемся еще раз к тексту Симеона Полоцкого. В его «Вертограде» есть стихотворение «Глас народа»:

Что найпаче от правды далеко бываетъ,

гласу народа мудрый мужъ то причитает.

Яко что-либо народъ обыче хвалити,

то конечно достойно есть хулимо быти.

И что мыслить – суетно, а что поведаетъ,

то никоея правды в себъ заключаетъ.

Не веруй убо гласу общему народа

ищи в деле правды человеча рода1
.

Из стихотворения понятно, что противостояние народа и верхов определилось уже в ХVII в.

Старообрядческой книжности расколом было уготовано свое место в самых глубинах народной культуры, в географически разнообразных и малодоступных районах необъятной России. Сначала раскольников стараниями властей ссылали в Сибирь, на Дальний Восток и Крайний Север, затем они сами уходили на дальние, недосягаемые для властей поселения («считается, что верность дониконовскому обряду сохранило от четверти до трети великорусского населения»2
). Уходя, уносили старопечатные книги. Погружение книги в народ инициировало со временем появление особого типа крестьянина-книжника. Здесь древнерусская книжность снова встречалась с народными традициями устного творчества – духовными стихами. Правоверные христиане, уходя от западных соблазнов никонианской реформы, снова шли по следам народного язычества. Конечно, это был уже не ХI в., но исторические приобретения не облегчали, а лишь осложняли проблему. Ибо чем более образовывались верхи русской культуры по западному образцу, тем более они считали книжников из народа, вдохновляемых эсхатологичесими пророчествами и апокалиптическими предсказаниями, темными язычниками, а всего вернее – политическими преступниками. Сами же старообрядцы, выживая, сохраняя веру и книги, ища обоснования принципам своей церковной жизни, оставались верны старому благочестию, что означало: ничего нового не создавать, ничего старого не разрушать.

2.3 Конец эпохи Средневековья в русской культуре 17 века

Культурно-исторический процесс этого периода характеризуется начавшимся разрушением средневекового религиозного мировоззрения. Падает духовный авторитет церкви, что приводит к росту демократических традиций. Происходит так называемое обмирщение культуры, т. е. ее отход от церковных традиций и придание ей светского, гражданского характера (секуляризация). Секуляризация – процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под влияния религии и церкви.

Образование и книгопечатание. Этот процесс сказался на развитии образования и книгопечатания. Росту грамотности способствовало появление учебных пособий – рукописных и печатных. В 1634 был издан первый «Букварь» Василия Буриева, в 1648 г. вышла «Грамматика М. Смотрицкого, а в 1687 г. – «Считание удобное» – таблица умножения. Широкое распространение получили и рукописные азбуковники, прописи и пособия по арифметике. (Азбуковники – толковые словари или справочники учебного характера, в которых термины размешались в алфавитном порядке.)

Распространение грамотности способствовало росту спроса на книги. В XVII в. Печатный двор в Москве издал 483 книги, в основном религиозного характера.

Продолжали выходить и рукописные книги. Издавались и переводные книги, которые с 70-х гг. XVII в. переводились в Посольском приказе. Это были произведения как на религиозные, так и на светские темы.

Обучение грамоте велось «мастерами из лиц духовного звания», обучали детей, начиная с шести лет. После усвоения букваря переходили к заучиванию церковных книг – часослова и псалтыри. Дети знати учились в семьях, учителями зачастую были иностранцы. Многие обучали своих детей иностранным языкам, латыни.

Стали устраиваться школы, в основном при монастырях. В 1680 г. в Москве при Печатном дворе на Никольской улице было открыто училище с двумя классами: в одном изучали славянские языки, в другом – греческий. Сначала в училище преподавали 30 учителей, а через пять лет – уже более 200. В 1687 г. в Москве была открыта первая высшая школа – Славяно-греко-латинская Академия, где наряду с греческим и латинским языками преподавали ряд богословских и светских дисциплин. В Академию перевели старших учеников из училища при Печатном дворе, которое стало подготовительным отделением Академии. Окончившие Академию получали служебные чины.

Литература. В литературе XVII в. также происходило обмирщение, появляется реалистическая бытовая и историческая повесть, где постепенно утрачиваются церковные элементы. Героями становятся не святые, а обычные люди, описываются реальные события, например, исторические повести о завоевании Сибири Ермаком, об Азовском осадном сидении казаков и др.

Многие произведения повествовали о «смутном времени»: «Сказание» Авраама Палицина, «Новая повесть о преславном Российском государстве» и др. В них рассуждалось о причинах «великой разрухи» и в то же время показывались величие русского народа, его патриотизм.

В произведениях литературы второй половины XVII в. проявляется новое отношение к человеческой личности – интерес к внутреннему миру человека, признание его ценности независимо от положения в обществе.

К XVII в. относятся первые записи фольклора, произведений устного народного творчества, что оказало влияние на письменную литературу: начинается взаимное сближение литературного и народного языка.

Жанр жития приобретает характер автобиографии. Наиболее талантливое из них – «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», которое можно назвать первым в русской литературе мемуарным произведением. Протопоп Аввакум (1620-1682), один из крупнейших деятелей раскола русской церкви, был и выдающимся писателем – написал более 80 произведений. (Церковный раскол возник в результате проведенной патриархом Никоном (1605-1681) Церковной реформы, унифицировавшей все церковные обряды по греческому чину (образцу). У реформы оказалось много противников, требовавших возврата к старым традициям, названных старообрядцами) Язык его сочинений – сочетание церковнославянского и живого разговорного языка. Большинство произведений написано им в последние 15 лет жизни, когда он сидел в остроге в ожидании смерти (сожжен в 1682 г.).

Появляются и новые литературные жанры, особенно во второй половине XVII в.: сатирические произведения, стихотворный и драматический жанры. Принципиально новой по языку, сюжету и герою стала бытовая стихотворная Повесть о Горе-Злосчастии, которая отражает взаимоотношения отцов и детей. Сюжет повести – трагическая судьба молодого человека (безымянного героя), купеческого сына. Он захотел порвать со старыми домостроевскими порядками и жить по своей воле, но это ему не удалось: Горе едва не довело его до погибели. В результате своих злоключений герой уходит в монастырь, спасаясь от Горя. Сюжет этой повести переплетается с библейским сюжетом о блудном сыне.

Той же теме посвящена стихотворная комедия «Притча о блудном сыне» Симеона Полоцкого (1629-1680). Он был автором и другой стихотворной пьесы «О Навуходоносоре царе…..» и огромного количества стихов, посвященных пропаганде знаний. Он ввел в русскую поэзию новые жанры, был одним из зачинателей русского силлабического стихосложения.

Новым в русской литературе стал жанр демократической сатиры. В сатирических произведениях обличаются порядки феодального суда с его крючкотворством, волокитой, продажностью судей. Этой теме посвящены сатирические повести «О Шемякином суде» и «О Ерше Ершовиче – сыне Щетинникове», написанные простым народным языком. Последняя из них была широко распространена и переходила из столетия в столетие или в прозаической, или в стихотворной форме.

Получила распространение и переводная литература, которая проникала в Россию в основном через Польшу, а также Чехию. Переводные произведения издавались в сборниках «Великое зерцало» и «Римские деяния», куда входили поучительные повести, рассказы. Попадали в Россию и рыцарские романы, героями которых были короли, графы. Переводилась также бытовая и плутовская новелла, авантюрно-приключенческая повесть, юмористические рассказы и анекдоты. Зачастую под влиянием русского фольклора они претерпевали изменения, и сами становились достоянием устного народного творчества. Примером может служить «Повесть о Бове королевиче», в основе которой лежал французский рыцарский роман.

Архитектура. В зодчестве XVII в., особенно во второй половине века, отражается также переходный характер эпохи. Происходит обмирщение зодчества – отказ от строгих церковных канонов, переход от строгости и простоты к внешней нарядности, декоративности. Сущность новых исканий – «дивное узорочье», как определили этот стиль сами современники. Этот термин отражает пристрастие к обилию декоративных мотивов, вплоть до заимствования восточных, а позднее – и западных форм.

Русские храмы XVII в. отличаются богатым внешним видом и внутренним убранством. Постепенно усиливаются светские мотивы, снижаются различия между храмовым и гражданским строительством. Церкви становятся похожими на светские хоромы: к основному зданию пристраивались приделы, пристройки, галереи, все это соединялось переходами, составляя единый ансамбль.

Выдающийся памятник зодчества этого времени – московская церковь Рождества в Путинках (окончание строительства в 1652 г.). Сооружение церкви обошлось в 500 руб., по тем временам – огромная сумма. Сначала деньги дали прихожане, но не рассчитали своих возможностей, и им дважды пришлось обращаться за помощью к царю. В композиции церкви сказалось то новое, что вошло в это время в каменную архитектуру Руси. Пять разновысоких шатров, придел и крыльцо объединены шатром встроенной колокольни – самой высокой части среди отдельных построек, составляющих храм. Храм украшен декоративными деталями. Выделяется остротой силуэтов.

Церковь в Путниках была последним из шатровых храмов в Москве. В 1652 г. на патриарший престол вступил Дикой, который запретил строительство шатровых храмов, поставив за образец традиционное пятиглавие. Отныне в патриарших грамотах на постройку церкви писалось: «А чтобы верх на той церкви был не Шатровый». Однако шатровые храмы продолжали строиться вдали от столицы – Ярославле, Костроме и других городах. В Москве же зодчие использовали этот стиль при строительстве колоколен, которые пришли на смену звонницам. В традиционном стиле пятиглавия построены Патриаршие палаты в Кремле, Воскресенский, Иверско-Валдайский монастыри. Комплекс зданий Ново-Иерусалимского монастыря – загородной резиденции патриарха Никона – строился около w лет (1656-1694) под руководством зодчего Дверки Мокеева, а затем Якова Бухвостова (конец XVII в.) в Петре под Москвой. В Воскресенском соборе Ново-Иерусалимского монастыря патриарха, который повторяет храм в Иерусалиме, западный объем здания (ротонда) завершается шатром – патриарх мог себе позволить нарушить собственный запрет.

Наряду со старыми, традиционными формалин в русском зодчестве появляются и новые. Архитектура второй половины XVII в. отличается большей декоративностью, используются различные украшения, яркая раскраска, фигурный кирпич, цветные изразцы как снаружи, так и внутри зданий. Эта пышная архитектура получила название московского барокко*. Характерные черты этого стиля – четкость и симметричность композиции, многоярусность постройки, тщательная проработка деталей, декоративная резьба по белому камню, раскраска фасадов и подчеркнутая устремленность здания вверх. Конструктивная основа – восьмерик на четверике с ярусом звонниц. Образцом стиля московского барокко стала церковь Покрова в Филях (1690-1693), которую построил в своей усадьбе брат царицы – Л. К. Нарышкин. Другие примеры – трапезная Троице-Сергиевого монастыря, многоярусная колокольня Новодевичьего монастыря, храм Спаса в подмосковном селе Уборы (1694-1697), храм Троицы в подмосковном Троице- Лыкове (1698-1703). Автор двух последних Яков Бухвостов, один из наиболее одаренных русских мастеров конца XVII в., крепостной графа Л. И. Шереметьева. Черты этого стиля проявились в здании Печатного двора (1679) и в Сухаревой башне (1692-1701).

Примером светских зданий был Теремной дворец в Московском Кремле (1637), построенный артелью русских мастеров во главе с Баженом Огурцовым. Дворец представлял собой многоярусное ступенчато-пирамидальное сооружение, олицетворяющее величие царской власти. Новым было убранство дворца – его резные наличники и многоцветные изразцовые пояса – как снаружи, так и внутри здания.

Новое строительство велось не только в Москве, но и в других городах. Своими храмовыми постройками по заказу богатых купцов славился Ярославль. Большинство ярославских церквей по размерам и убранству превосходило московские: церковь Ильи Пророка (1647-1656), церковь Иоанна Златоуста (1649-1654). Вершина ярославского зодчества – церковь Иоанна Предтечи в Толчкове (1671-1687). Ее характеризуют монументальность, гармоничное сочетание золотых 15 глав и красных кирпичных стен, украшенных голубыми изразцами.

Развивается гражданское строительство: богатые дворяне и купцы строят для себя каменные жилые дома. В них также наблюдается отход от традиционной простоты и строгости к богатому декоративному оформлению фасадов. Такие дома строятся как в Москве, так и в Ярославле, Калуге, Нижнем Новгороде и других городах. Памятниками архитектуры, сохранившимися в Москве, являются палаты думного дьяка Аверкия Кириллова на Берсеневской набережной и дом дьяка Ивана Волкова в Харитоньевском переулке. К концу XVII в. в столице сооружаются такие общественные здания, как Печатный и Монетный дворы, здание Приказов и др.

Стиль московского барокко конца XVII в., его новые приемы и формы оказали воздействие на архитектуру последующего времени.

Живопись. В XVII в. живопись развивалась необыкновенно бурно. Ее, как и другие виды искусств, также затронул процесс обмирщения. Это коснулось иконописи, росписи храмов, станковой живописи. Происходит становление и развитие реалистической направленности, появляется интерес к человеческой личности. Развивается бытовой жанр, портретная – парсунная живопись. (Парсуна (искаженное слово «персона») – условное наименование портретной живописи XVI – XVII вв., сочетающей приемы иконописи с правдивой передачей индивидуальных особенностей изображаемого)

Церковный раскол оказал влияние и на культурную жизнь. Сложилось два эстетических направления в искусстве. Защитники старой традиции во главе с протопопом Аввакумом считали, что религиозное искусство не должно иметь никакой связи с действительностью. По их мнению, икона – это предмет культа, поэтому лики святых не могут копировать лица простых смертных.

Новое направление возглавил царский изограф, теоретик искусства, один из главных живописцев Оружейной палаты Симон Федорович Ушаков (1626- 1686). Он внес свое понимание назначения иконы, выделив прежде всего ее художественную, эстетическую ценность. Произведения С. Ушакова – росписи, иконы, парсуны, миниатюры сочетают в себе традиционные приемы живописи и новаторские искания. Они знаменуют переход от религиозного к светскому искусству. Мастер переходит от условности изображения к более точному, стараясь придать своим иконописным произведениям характер живых лиц. Он использует на иконах реалистический пейзаж и другие изображения, не имеющие непосредственного отношения к сюжету иконы.

Любимая тема С. Ушакова – «Спас Нерукотворный», в котором художник с помощью светотени передает объемность, изображает не абстрактного святого, а реального человека. В 1617 г. он создал икону «Троица» (хранится в Русском музее), в которой в отличие от одноименной иконы Андрея Рублева воспевает не духовную красоту, а красоту земную, изобразив ангелов цветущими юношами. Ушаков добивается почти классической правильности черт, объемности построения, подчеркнутой перспективы. Но в «Троице» Ушакова нет одухотворенности образов Рублева. В первой половине XVII в. парсуны писались в старой иконописной манере – на досках, яичными красками.

В такой манере написаны парсуны царя Федора Иоановича и воеводы князя М. В. Скопина- Шуйского. Оба портрета написаны на липовых досках, в изображении – характерный для иконы трехчетвертной поворот, крупные головы, широко раскрытые глаза. Чувствуется, что художники в изображении стремятся приблизиться к оригиналам.

В 80-90 гг. XVII в. русские художники создают наиболее значительные парсуны: «Л. К. Нарышкин» (портрет в рост дяди Петра 1), «Н. К. Нарышкина» (поясной портрет матери Петра 1), «Г.П. Годунов». Для них характерны пристальное внимание к внутреннему миру человека, тонкая цветовая гамма.

В живописи XVII в. заметно стремление к реализму, повышение интереса к человеческой личности.

Театр. До XVII в. на Руси не было театра. На протяжении веков театр заменяли народные обряды – свадьбы, праздники такие, как проводы масленицы, колядование с участием ряженых. На этих праздниках выступали скоморохи-плясуны, акробаты, музыканты, кукольники и др. Позже появились народные театры скоморохов со своим репертуаром.

По-настоящему театр был создан в XVII в. – придворный и школьный театр. Возникновение придворного театра было вызвано интересом придворной знати к западной культуре. Этот театр был организован в Москве при царе Алексее Михайловиче. Первое представление пьесы «Артаксерксово действо» (история библейской Эсфири) состоялось 17 октября 1672 г. Царю так понравилось представление, что он смотрел его десять часов подряд. Ставились и другие пьесы на библейские сюжеты.

Вначале придворный театр не имел своего помещения, декорации и костюмы переносились с места на место. Первые спектакли ставил пастор Грегори из Немецкой слободы, актерами тоже были иноземцы. Позже стали в принудительном порядке привлекать и обучать русских отроков. В 1673 г. 26 жителей Новомещанской слободы были определены к «комедиальному делу», потом число их увеличилось. Жалованье им платили нерегулярно, но не скупились на декорации и костюмы. Спектакли отличались большой пышностью, иногда сопровождались игрой на музыкальных инструментах и танцами. После смерти царя Алексея Михайловича придворный театр был закрыт, и представления возобновились только при Петре 1.

Кроме придворного в России в XVII в. сложился и школьный театр при Славяно-греко-латинской академии. Пьесы писались преподавателями, ставились по праздникам, роли исполнялись учащимися Академии. В пьесах, написанных в стихах на основе монологов, использовались как евангельские сюжеты, так и житейские предания. Кроме реальных лиц вводились и аллегорические персонажи.

Появление придворного и школьного театров расширило сферу духовной жизни русского общества.

Музыка в основном развивалась в церковном направлении, но пробивались светские мотивы. Распространялась народная историческая песня, чаще песни о Степане Разине.

Церковная музыка начала процветать при Иване Грозном, который сам писал музыку. Еще при Иване III была создана придворная певческая капелла, ставшая затем центром музыкального образования. Была написана «Грамматика нот» И. А. Шайдуровым и «Азбука знаменного пения» А. Мезенцом. В 1668 г. была основана Музыкальная комиссия по собиранию древних музыкальных рукописей. С Запада в Москву пришло партерное пение. Музыкальный аккомпанемент к псалтырю в стихах Симеона Полоцкого написал Василий Титов.

2

Смута стала рубежом, с которого начинается зарождение личностного отношения книжника к себе как автору, ответственному за точность и верность описываемых событий, доверяющему знаниям, а не мнениям;

Переворот в культуре 2-ой половины XVII в., завершающий развитие древнерусской книжности, связан с никоновской реформой, формированием старообрядческой книжной традиции, в особенности творчеством Аввакума, разрушением языковой диглоссии и возникновением ситуации двуязычия, а также влиянием западноевропейской системы образования и просвещения.

Никоновская реформа стала фактором культурного раскола Древней Руси. Старообрядческая книжность и, прежде всего труды Аввакума, была консервативной по своим целям, но в силу изменившихся социокультурных обстоятельств сыграла свою роль в рождении литературы на национальном русском языке. Попытка уберечь старое обернулась необходимостью действовать по-новому и познавательная самостоятельность в вопросах веры неожиданно для самих староверов привела к появлению догматических споров.

Формирование языковой ситуации двуязычия под воздействием третьего югославянского влияния стало основанием для систематического школьного образования на основе переводов с греческого, латыни и польского.

Контекст древнерусской книжности начинает разрушаться, разрушается и полифункциональность древнерусских книжных текстов. Формирование системы образования по западному образцу очень постепенно (процесс этот развернулся лишь в эпоху Петра) создало необходимость учебной книги и специальной учебной литературы.

Древнерусские тексты остались в своей главной и определяющей роли Священной и богослужебной литературы.

Знание и познавательный процесс постепенно секуляризировался и становился предметом просветительской деятельности на формирующимся национальном языке. Таким образом книжная культура завершила свой многоролевой процесс развития.

Книжность как социокультурный феномен прекратила свое развитие, рациональное знание, зарождавшееся в школах и Славяно-греко-латинской Академии в конце XVII в., стало основой дальнейших реформ русской культуры при Петре I.

Дальнейшее развитие познавательного процесса и знания как такового связано не с дифференциацией контекстов при едином книжном тексте, а дифференциацией текстов в соответствии с теми социальными и познавательными задачами, которые в дальнейшем решались русской культурой.

XVII столетие русской истории было отмечено началом духовной борьбы между российскими «западниками» и сторонниками старых отеческих традиций. Активная часть русского общества, ощутив новизну ситуации, серьезно задумалась о месте России в мире. Много внимания вопросу о новшествах уделяла православная церковь. Не отрицая задач восполнения недостатка светской культуры, развития науки и техники, наиболее дальновидные представители православного духовенства призывали к усилению нравственного начала в русском обществе. Передовые священнослужители ратовали за такое развитие России, которое вело бы к политической и экономической мощи при сохранении своеобразия духовной культуры.

Традиционная нравственность русских людей оберегалась, прежде всего, церковью, поэтому была связана с религиозностью. Это качество большинства русских не имело ничего общего с фанатизмом и мракобесием. Главным духовным интересом верующих было спасение души, религия для них была не только обрядом, но и высокой нравственной дисциплиной. Православная мораль не являлась кодексом отвлеченных правил, а направлялась на ясное понимание житейского смысла христианских норм: человеколюбия, благочестия, великодушия. Церковные установки к тому времени прочно впитались в русский быт. Религиозно-нравственное подвижничество русских поражало многих приезжающих из-за границы.

Церковь строила свою деятельность так, чтобы влиять на все стороны общественной жизни. Духовенство в России не было замкнутой кастой, оно пополнялось за счет наиболее уважаемых и образованных мирян. Монашество представляло все слои народа — от князей до бездомных. Воздействие царской власти на церковь не было односторонним: для церкви царь был только самым высокопоставленным из мирян, для которого требования христианской этики были обязательны в первую очередь.

Смута принесла в настроения духовенства и монахов элементы ратоборства, поскольку многим монастырям пришлось выступать в качестве крепостей и держать оборону против захватчиков. Дух воинственности сохранялся и после Смуты, проявляясь в непримиримости к проникновению чуждых вероучений. В представлениях православных Смута связывалась с идеологической экспансией Ватикана, с интригами иезуитов.

Эти настроения поначалу поддерживались и царской властью, на которую церковь оказывала сильное влияние. Достаточно сказать, что с 1619 по 1633 год патриархом был Филарет — отец царя Михаила, ставший фактическим правителем страны и определявший мысли и поступки сына.

Примерно с середины столетия усилилось светское влияние на духовную жизнь общества, а споры между традиционалистами и поклонниками новшеств захватили и церковный клир. В немалой степени это связывалось с заметным притоком в Россию украинского духовенства и ученых греческих монахов. На Украине была широко развита сеть православных школ; еще до присоединения Украина стала поставлять в Россию кадры образованного духовенства. Многие выходцы с Украины заняли высокое положение в церковной иерархии, стали митрополитами или писателями-богословами. Один из украинцев — Симеон Полоцкий — получил доступ к царскому двору.

В 1652 году патриархом русской церкви стал Никон, выходец из мордовской глубинки, именовавшийся в миру Никитой Миновым. Новый патриарх начал церковную реформу: вместо старорусской обрядности вводилась греческая, двоеперстие заменялось троеперстием, символом культа был объявлен четырехконечный крест вместо восьмиконечного и т. п. Никон объявил о необходимости исправления старославянских церковных текстов по греческим образцам. Занявшиеся исправлением церковных книг выходцы с Украины еще до реформы говорили, что дело образования на Украине поставлено лучше, чем в Московии, и поэтому украинская церковная культура должна быть принята в качестве образца. Переписка текстов означала замену московского диалекта древнерусского языка киевским диалектом. Украинское влияние стало проявляться также в иконописи и литургии.

Реформа Никона имела политический подтекст: именно в это время решался вопрос о присоединении Малороссии. Стремление Никона ввести греческую обрядность объяснялось желанием сделать объединение с Россией привлекательным для украинцев, продемонстрировать отсутствие различий между православием в Московии и на Украине. При этом Никон опирался как на влиятельную прослойку выходцев с Украины, так и на поддержку царя.

Политико-дипломатические цели церковной реформы были, по всей видимости, оправданны. Но она была проведена поспешно, без должной подготовки, и вызвала серьезный раскол в русской церкви. Боровшаяся в годы ордынского ига, в Смутное время за государственную консолидацию, церковь на этот раз сама оказалась расколотой, и это неизбежно роняло ее авторитет в народе.

Наиболее влиятельными из церковных традиционалистов были Иван Неронов, Аввакум Петров, Стефан Вонифатьев (имевший возможность стать патриархом вместо Никона, но отказавшийся от выдвижения своей кандидатуры), Андрей Денисов, Спиридон Потемкин. Это были даровитые и умные люди, далекие от религиозного фанатизма. К примеру, Потемкин знал пять иностранных языков, Аввакум был талантливым писателем, новатором по стилю и принципам литературного изображения. Интересно, что первые импульсы реформирования пошли именно из этой группировки, к которой, кстати, с 1645 по 1652 год принадлежал и Никон. Вопрос об исправлении накопившихся за века ошибок в богослужебных текстах впервые был поставлен в стенах Троице-Сергиевой лавры.

После того, как дело переписки книг оказалось у приезжих, сторонники старины выступили под флагом «хранителей древнего благочестия». Сказалась приобретенная в Смутное время непримиримость к любому покушению на старорусскую православную традицию. Исправление церковных текстов по греческим образцам вольно или невольно ставило под сомнение канон русских православных святых. Реформа Никона зачеркивала решения Стоглавого собора 1551 года, закрепившего приверженность «старине», бросала тень на традицию школы Сергия Радонежского, делавшей акцент на особый характер русского православия, его отличие от византийского. С точки зрения исторических фактов, были правы Аввакум и его товарищи: не русские, а греки отступили от традиций первых христиан, пересмотрев в XII веке обрядовые нормы. Что касается исправления священных книг, то у греков погрешностей и ошибок встречалось не меньше, чем у русских.

Никон после отстранения московских правщиков священных текстов пригласил не только киевлян, но и иностранцев, среди которых выделялись Паисий Лигарид и Арсений Грек. Показательно, что Арсений Грек трижды менял вероисповедание, одно время он был даже мусульманином, а Лигарид за симпатии к католичеству был отлучен константинопольским патриархом от православной церкви. Никону удалось привлечь на свою сторону некоторых представителей высшего клира русской православной церкви: Дмитрия Ростовского, Иллариона Рязанского, Павла Сарского и др. Симеон Полоцкий, его ученики Сильвестр Медведев и Карион Истомин объявляли духовное наследие Руси не имеющим особой ценности. Отрицалась вся сумма привычных идей и обиходных аксиом, в незыблемости которых было уверено все русское население. Русская культура объявлялась отсталой, на вооружение брались европейские стандарты.

Полемика между староверами и никонианами вылилась в настоящую идеологическую войну. Аввакум и его соратники старались действовать силой логики. Их противники, бывало, прибегали к прямым подлогам (каким было, к примеру, пресловутое «Соборное деяние на еретика Мартина»). Возможность компромисса была мизерной — столь сильный накал приобрела полемика. Кроме того, победа никонианам была фактически гарантирована: за ними стояла государственная власть. Царь Алексей, несмотря на его истовую религиозность, не препятствовал Никону в сломе прежнего церковного уклада. По косвенным данным, за реформой скрывалась надежда Алексея встать во главе всего православного мира. Старообрядцы восприняли Алексея как вероотступника, что подтверждает характеристика, данная царю протопопом Аввакумом: «Отеческое откиня, странное противоборство возлюбиша, извратишася».

Многими простыми людьми отказ от прежних обрядов переживался как национальная и личная катастрофа. Было непонятно, чем оказался плох привычный уклад, освященный временем. В 1667 году соловецкие монахи подали челобитную Алексею Михайловичу, в которой сквозило явное недоумение: «Учат нас новой вере, якоже мордву или черемису… неведомо для чего». Настроения людей выразились в словах Аввакума: «Выпросил у бога светлую Росию сатана да же очервленит ю кровию мученическою». Старообрядцы опирались на мнение народа, приводя в споре с никонианами аргумент: «Глас народа — глас божий». В ответ на это один из лидеров новообрядчества Карион Истомин усмехался: «Мужик верещит».

Реформа проводилась с элитарных позиций, сбрасывала со счетов народный дух православия. Никониане ставку делали на «внешнюю мудрость», представляя суть полемики как конфликт между знанием и невежеством. Староверы же старались доказать, что в конфликт вошли интеллект и дух. Для них главным было нравственное совершенство. Аввакум говорил, что в нравственном смысле все равны — «от царя до псаря». С элитарностью, избранничеством был связан и отказ от старорусских образцов священных текстов в пользу греческих, что затрудняло для рядовых верующих доступ к истине. В дониконианской же культуре царила демократичность. Исправление древнерусских книг по иноземным меркам в глазах традиционалистов выглядело пренебрежением «мужичьей» культурой.

Реформа проводилась с помощью насилия. Никон был склонен к бескомпромиссности и прямолинейности. Он стремился поднять церковь над светской властью и основать в России главенство церкви. Строптивость Никона приводила к странным выходкам в его поведении: он отказался от патриаршества, а затем заявил о своем возвращении: «Сшел я с престола никем не гоним, теперь пришел на престол никем не званный». И царю, и клиру надоели капризы Никона — он был лишен патриаршества. Но к моменту отречения Никон успел внести в проведение реформы дух крайнего радикализма. Она проводилась деспотичными, жесткими, грубыми методами. Старые богослужебные книги отбирались и сжигались. Происходили целые побоища из-за книг. Миряне и монахи тайком уносили их в тайгу и тундру, уходя от преследований. Люди говорили: «По этим книгам столько русских праведниками и Божьими угодниками стали, а теперь они ни во что считаются». Оппозиция реформе проявилась повсеместно: во Владимире, Нижнем Новгороде, Муроме и других городах. Из Соловецкого монастыря раскол распространился по всему Северу. Протест против поспешных новшеств охватил многие слои населения. «Огнем, да кнутом, да виселицей хотят веру утвердить! — возмущался Аввакум. — Которые Апостолы научили так? Не знаю! Мой Христос не приказал нашим Апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицей в веру приводить». Сущность дониконовского понимания христианства на Руси заключалась в том, что нельзя силой заставить людей веровать.

До раскола Русь была духовно единой. Разница в образовании, в быте между различными слоями русского общества была количественной, а не качественной. Раскол произошел в тот нелегкий момент, когда страна столкнулась с проблемой выработки подходов к культурным связям с Европой. Реформа готовила почву для распространения пренебрежительных настроений к национальным обычаям и формам организации быта.

Следствием раскола стала определенная путаница в народном мироощущении. Старообрядцы воспринимали историю как «вечность в настоящем», то есть как поток времени, в котором каждый имеет свое четко обозначенное место и несет ответственность за все им содеянное. Идея Страшного суда для старообрядцев имела не мифологический, а глубоко нравственный смысл. Для новообрядцев же идея Страшного суда перестала учитываться в исторических прогнозах, стала предметом риторических упражнений. Мироощущение новообрядцев было меньше связано с вечностью, больше — с земными нуждами. Они в определенной степени эмансипировались, у них появилось больше материального практицизма, желания совладать со временем для достижения быстрых практических результатов.

В борьбе против старообрядцев официальная церковь вынуждена была обратиться за содействием к государству, волей-неволей сделав шаги в сторону подчинения светской власти. Алексей Михайлович этим воспользовался, а его сын Петр окончательно расправился с самостоятельностью православной церкви. Петровский абсолютизм на том и строился, что он освободил государственную власть от всех религиозно-нравственных норм.

Государство преследовало старообрядцев. Репрессии против них расширились после смерти Алексея, в царствование Федора Алексеевича и царевны Софьи. В 1681 году было запрещено любое распространение древних книг и сочинений старообрядцев. В 1682 году по приказу царя Федора был сожжен виднейший вождь раскола Аввакум. При Софье был издан закон, окончательно запретивший любую деятельность раскольников. Они проявляли исключительную духовную стойкость, отвечали на репрессии акциями массового самосожжения, когда люди горели целыми родами и общинами.

Оставшиеся старообрядцы внесли своеобразную струю в русскую духовно-культурную мысль, многое сделали для сохранения старины. Они были более грамотными, чем никониане. Старообрядчество продолжило древнерусскую духовную традицию, предписывающую постоянный поиск истины и напряженный нравственный тонус. Раскол ударил по этой традиции, когда после падения престижа официальной церкви светская власть установила контроль над системой образования. Наметилась подмена главных целей образования: вместо человека — носителя высшего духовного начала стали готовить человека, выполняющего узкий круг определенных функций.

1.Аввакум. Из книги Толкований. Толкование на Псалом XL1V // 2.устозерская проза. – 122 с.

3.Аггеев К. Исторический грех. — М.: Истоки, 1907. — 148 с.

4.Айвазов И.Г. Новая вероисповедная система русского государства. — М.: Верность, 1908. — 69 с.

5.Айвазов И.Г. Обновленцы и староцерковники. — М.: Верность, 1909. -187 с.

6.Алабовский М.П. Значение православной церкви в деле устроения государственной и общественной жизни. – Киев: Киевское православное религиозно-просветительское общество, 1912. — 32 с.

7.Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. — М.: Политиздат, 1991. — 398с.

8.Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды, 1968. – № 4. – С. 18.

9.Баделин В.И. Золото церкви: Исторические очерки. Изд. 2-е. — Иваново: Рыбинское подворье, 1995. — 400 с.

10.Бадя Л.В. Благотворительность и меценатство в России. — М., 1993. — 205 с.

11.Бакаев Ю.И. История государственно-церковных отношений в России. Учебное пособие. — Хабаровск: Хабаровский государственный технический университет, 1994. — 84 с.

12.Белов А.В. Правда о православных «святых». — М.: Наука, 1968. — 167 с.

13.Беляев А.Д. Самодержавие и народовластие. – Сергиев-Посад: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1906. — 54 с.

14.Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). — М.: Книга. 1991. — 446 с.

15.Гараджа В.И. Религиеведение. Учебное пособие. — М.: Аспект Пресс,1995. — 351 с. (Изд. 2-е).

16.Гордиенко Н.С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов. Полемические заметки. — Л.: Лениздат, 1984. — 287 с.

17.Грабарь И. История русского искусства. – М.: ИДДК, 2005. – Т. VI. – С. 492.

18.Дозорцев П.Н. Генезис отношений государства и церкви (Историко-библиографический аспект). — М.: Манускрипт, 1998. — 92 с.

19.Древнерусское искусство XVII век. – М.: Истоки, 1994. – С. 7.

20.Дьякон Федор Послание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере // Пустозерская проза. – М., 1989. – С. 231.

21.История религий в России. Учебное пособие. Под. ред. Н.А. Трофимчука. — М.: РАГС, 2001. — 591 с.

22.История религий в России. Учебник. — М.: Издательство РАГС, 2001.

23.Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. – Т. 1-2. – Репринтное издание.

24.Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.I – II. Репринтное воспроизведение. YMKA-PRESS. Париж. 1959. – М.: Наука, 1991. – 704 с. и 576 с.

25.Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание: Православие в современности. – Париж, 1937. – С.34.

26.Карташев А.В. Церковь и национальность // Путь. – 1934. – №44. – С.7.

27.Клибанов А.И., Митрохин Л.Н. Крещение Руси: история и современность. — М.: Знание, 1988. — 64 с.

28.Ключевский В.О. Соч.: В 9 т.т. – М.: Мысль, 1990. – Т.VI. – С.54-55.

29.Ключевский В.О. Сочинения в 8 т. – М.: Мысль, 1991. – Т. 3. – С. 275.

30.Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. В 9-ти т. Т.3. – М., 1988. – С.258-259.

31.Коржихина Т.П., Сенин А.С. История российской государственности. — М.: Интерфакс, 1995. — 348 с.

32.Корзун М.С. Русская православная церковь на службе эксплуататорских классов: Х век — 1917г. — Минск: Беларусь, 1984. — 255 с.

33.Красников Н. П. Русское православие: история, современность. — М.: Московский рабочий, 1988. — 75 с.

34.Красников Н. П. Православная этика: прошлое и настоящее. — М.: Политиздат, 1981. — 96 с.

35.Красников Н. П. Русское православие, государство и культура (мировоззренческий аспект). — М.: Знание, 1989. — 62 с.

36.Крывелев И. И. История религий. Т. 1, 2. — М.: Мысль, 1975. (Изд. 2-е, 1988).

37.Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры ХVII-ХVIII вв. – М., Истоки, 1990. – 234с.

38.Майков Л. Н. Симеон Полоцкий о русском иконописании. – СПб., 1889. – 354 c.

39.Мейендорф Иоанн. А.В.Карташев – общественный деятель и церковный историк // Вопросы истории. – 1994. – №1. – С.171.

40.Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 4-е. — М.: Политиздат, 1988. — 448 с.

41.Никольский В. А., Новицкий А. П. История русского искусства. – М.: Эксмо, 2007. – Т. 4. – 407 с.

42.Основы религиоведения. Учебник. Под ред. И.Н. Яблокова. — М.: Высшая школа, 2000. — 480 с.

43.Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – Л.: Наука, 1984. – 206 с.

44.Панченко А.М. Слово и знание в эстетике Симеона Полоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. XXV. – М., 1970. – С. 236.

45.Пекарский П. П. Материалы для истории иконописания в России. – Изв. Археол. об-ва. Т. V, вып. 5. – СПб., 1865. – С. 320-329.

46.Полоцкий С. Вертоград многоцветный // ПЛДР. Т. 13. С. 110.

47.Полоцкий С. Псалтырь рифмотворная // ПЛДР. Т. 12. С. 159.

48.Послание некоего изуграфа Иосифа к царёву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Фёдоровичу (вступит. ст. и комментарии Е. С. Овчинниковой) // Древнерусское искусство. XVII век. – М.: Просвещение, 1964. – С. 33.

49.Поспеловский Д. В. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. Учебное пособие. — М.: ББИ, 1996. — 408 с.

50.Пресняков А.Е. Российские самодержцы. – М., Истоки, 1990. – С.116.

51.Пушкарев С.Г. Роль православной церкви в истории России. — 2-е. изд. — Нью-Йорк: Посев, 1985. — 121 с.

52.Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. — СПб.: Лань, 1999. — 432 с.

Радугин А.А. Введение в религиоведение. — М.: Центр, 1997. — 201с.

53.Религия в истории и культуре. /Под. ред. М. Г. Писманика. — М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. — 430 с.

54.Речь Карташева о IV Вселенском Соборе, принявшем догмат Боговоплощения: Карташев А.В. 1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора // Православная мысль. – 1953. – Вып.IX.

55.Русак В. (Степанов). История Российской церкви. Со времени основания до наших дней. — Джорданвиль, 1993. — 580 с.

56.Русская силлабическая поэзия XVII-XVIIIвв. – Л., Истоки, 1970. – С.189.

57.Свенцицкая В. Произведения Ивана Рудковича // Искусство. – 1964. – № 6. – С. 65, прим.

58.Сперовский Н. А. Старинные русские иконостасы // Христианское чтение. – 1893. – сентябрь-октябрь. – С. 330.

59.Степанов П.М. Русское православие: правда и вымыслы. К 1000-летию введения христианства на Руси. — Краснодар: Книжное издательство, 1988. — 95 с.

60.Субботин, I—IX — Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина, т. I—IX. М., 1875—1890.

61.Сычев Н. Икона Симона Ушакова в новгородском епархиальном древлехранилище // Сборник памяти 25-летия ученой деятельности Д. П. Айналова. – СПб., Истоки, 1915. – С. 96.

62.Успенский Н.Д. Древнерусское певческое искусство. – М., Киев: Киевское православное религиозно-просветительское общество,,1955. – 205 с.

63.Успенский Б.А. Избранные труды. Т.II. Язык и культура. – М., Истоки,1994. – 688 с.

64.Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.).- М.: Гнозис, 1994. – 240 с.

65.Филимонов Г Очерки русской христианской иконографии София Премудрость Божия // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском Публичном музее. – М., Истоки, 1876. – С. 131.

66.Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937. – С. 58.

67.Фуров В. Г. Грани наследия. (О сохранении памятников истории и культуры). — М.: Советская Россия, 1985. — 175 с.

68.Чудовский. Эпиграмма на Симеона Полоцкого // ПЛДР. Т.12. С. 214 с.

[1]
Речь Карташева о IV Вселенском Соборе, принявшем догмат Боговоплощения: Карташев А.В. 1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора // Православная мысль. – 1953. – Вып.IX.

[2]
Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание: Православие в современности. – Париж, 1937. – С.34.

[3]
Мейендорф Иоанн. А.В.Карташев – общественный деятель и церковный историк // Вопросы истории. – 1994. – №1. – С.171.

[4]
Карташев А.В. Церковь и национальность // Путь. – 1934. – №44. – С.7.

[5]
Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание: Православие в современности. – Париж, 1937. – С.34.

1
Митрополит Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений в 2 томах. – М.: Даръ, 2007. – Том 2. – С.11.

2
Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. – М.: Ладомир, 1995. – С. 12.

3
Матрусов Д. Н. Раскол русской церкци XVII-го века в свете промысла Божия // Русский вестник. – 2005. – 19 дек. – С. 9.

4
Матрусов Д. Н. Раскол русской церкци XVII-го века в свете промысла Божия // Русский вестник. – 2005. – 19 дек. – С.32.

5
Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. – М.: Ладомир, 1995. – С.307.

1
Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. – М.: Ладомир, 1995. – С.155.

2
Матрусов Д. Н. Раскол русской церкци XVII-го века в свете промысла Божия // Русский вестник. – 2005. – 19 дек. – С.11.

3
Матрусов Д. Н. Раскол русской церкци XVII-го века в свете промысла Божия // Русский вестник. – 2005. – 19 дек. – С.87.

1
Лебедев Л. Патриарх Никон. Очерк жизни и деятельности. – М.: Религия, 1982. – С.168.

2
Митрополит Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений в 2 томах. – М.: Даръ, 2007. – Том 2. – С.223.

1
Житие протопопа Аввакума им самим написанное / Под ред. Н. К. Гудзия. – М.: Гослитиздат, 1960. – С.26.

1
Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты А. Н. Робинсона. – М.: Изд-во АН СССР, 1963. – С.28.

2
Житие протопопа Аввакума им самим написанное / Под ред. Н. К. Гудзия. – М.: Гослитиздат, 1960. – С.27.

3
Житие протопопа Аввакума им самим написанное / Под ред. Н. К. Гудзия. – М.: Гослитиздат, 1960. – С.30.

4
Житие протопопа Аввакума им самим написанное / Под ред. Н. К. Гудзия. – М.: Гослитиздат, 1960. – С.32.

5Житие протопопа Аввакума им самим написанное / Под ред. Н. К. Гудзия. – М.: Гослитиздат, 1960. – С. 37.

1Матрусов Д. Н. Раскол русской церкци XVII-го века в свете промысла Божия // Русский вестник. – 2005. – 19 дек. – С.84.

1
Самарин Ю. Ф. Феофан Прокопович и Стефан Яворский // Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений. – Т. 5. – М., 1880. – С.18.

2
Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. – М.: Высшая школа, 1993. – С.247.

3
Митрополит Макарий История русской церкви. – М.: Религия, 1998. – С.19.

1
Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. – М.: Ладомир, 1995. – С.309.

2
Ключевский В.О. Соч.: В 9 т.т. – М.: Мысль, 1990. – Т.VI. – С.60.

3
Самарин Ю.Ф. Феофан Прокопович и Стефан Яворский // Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений. – Т. 5. – М., 1880. – С.27.

1
Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Период второй, Московский, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. – М., 1900, 1917. – Т. II , 1 и 2 половины. – С. 135.

1
Сенатовъ В. Г. Философiя исторiи старообрядчества. Выпускъ I. М.: Т-во типолитографiи И. М. Машистова, 1908. – С. 57-63.

1
Древнерусское искусство XVII век. – М.: Истоки, 1994. – С. 7.

1
Ключевский В.О. Сочинения в 8 т. – М.: Мысль, 1991. – Т. 3. – С. 275.

2
Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. – М., 1968. – № 4. – С. 18.

1
Ключевский В.О. Сочинения в 8 т. – М.: Мысль, 1991. – Т. 3. – С. 361—362.

2
Сычев Н. Икона Симона Ушакова в новгородском епархиальном древлехранилище // Сборник памяти 25-летия ученой деятельности Д. П. Айналова. – СПб., 1915. – С. 96.

1
Грабарь И. История русского искусства. – М.: ИДДК, 2005. – Т. VI. – С. 492.

2
Свенцицкая В. Произведения Ивана Рудковича // Искусство. – 1964. – № 6. – С. 65, прим.

3
Грабарь И. История русского искусства. – М.: ИДДК, 2005. – Т. VI. – С. 492.

4
Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937. – С. 58.

1
Пекарский П. П. Материалы для истории иконописания в России. – Изв. Археол. об-ва. Т. V, вып. 5. – СПб., 1865. – С. 320-329.

1
Послание некоего изуграфа Иосифа к царёву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Фёдоровичу (вступит. ст. и комментарии Е. С. Овчинниковой) // Древнерусское искусство. XVII век. – М.: Просвещение, 1964. – С. 33.

2
Там же. С. 36.

3
Майков Л. Н. Симеон Полоцкий о русском иконописании. – СПб., 1889. – С.8.

1
Там же. С.5.

2
Филимонов Г Очерки русской христианской иконографии София Премудрость Божия // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском Публичном музее. – М., 1876. – С. 131

1
Послание некоего изуграфа Иосифа к царёву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Фёдоровичу (вступит. ст. и комментарии Е. С. Овчинниковой) // Древнерусское искусство. XVII век. – М.: Просвещение, 1964. – С. 25.

2
Послание некоего изуграфа Иосифа к царёву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Фёдоровичу (вступит. ст. и комментарии Е. С. Овчинниковой) // Древнерусское искусство. XVII век. – М.: Просвещение, 1964. – С.59.

3
Там же. С.60.

1
Сперовский Н. А. Старинные русские иконостасы // Христианское чтение. – 1893. – сентябрь-октябрь. – С. 330.

1
Панченко А.М. Слово и знание в эстетике Симеона Полоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. XXV. – М., 1970. – С. 236.

2
Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937. – С. 48.

3
Успенский Н.Д. Древнерусское певческое искусство. – М., 1955. – С. 205.

1
Архиепископ Василий (Кривошеин) Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. – 1968. – Сб. 4. – С. 17—18.

1
Никольский В. А., Новицкий А. П. История русского искусства. – М.: Эксмо, 2007. – Т. 4. – С. 39.

1
Евдокия Урусова из заключения советовала своим дочерям читать: «Кирилу Еросалимского, и Ефрема, и Покалипсис, и а Вере Книгу» (Цит. по: Панченко А.М.
Русская культура в канун петровских реформ. – Л., 1984, С.168).

2
Там же. С. 170

1
Там же. С. 170-171.

2Полоцкий Симеон.
Псалтырь рифмотворная // ПЛДР. Т. 12. С. 159.

3
Там же. С.161

1
«Новосоставленная книга сия «Обедъ»// Подвлагаетъ снедь, полную душетлителных бедъ» – так откликнулся на Симеоновскую книгу «Обед душевный» (1681 г.) чудовский монах Евфимий (Евфимий Чудовский.
Эпиграмма на Симеона Полоцкого. // ПЛДР. Т.12. С. 214.)

2Карташев А.В.
Очерки по истории русской церкви. М., 1991. Т. II. С. 242.

1
Именно к нему, уже как к митрополиту Киевскому, обратился царь Алексей Михайлович в 1649 г., чтобы тот послал в Москву ученых, сведущих в греческом языке и божественных писаниях.

1
Лаппо-Данилевский А.С.
История русской общественной мысли и культуры ХVII-ХVIII вв. – М., 1990. – С. 61.

2
Там же. С. 125.

1
Ключевский В.О.
Курс русской истории. Соч. В 9-ти т. Т.3. – М., 1988. – С.258.

2
Там же. С.259.

3
Цит. по: Пресняков А.Е.
Российские самодержцы. – М., 1990. – С.116.

1
Дьякон ФедорПослание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере. // Пустозерская проза. – М., 1989. – С. 231

2
Цит. по: Каптерев Н.Ф.
Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 235.

3
Там же. С. 248.

1
Там же, Т. II. С. 5.

2
Дьякон Федор.
Послание из пустозерска к сыну Максиму и прочим сродника и братиям по вере. Из части II. // Пустозерская проза. С. 223.

1
Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. II. С. 21-22.

1
Каптерев Н.Ф.
Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. С. 28-29.

1
Полоцкий Симеон.
Вертоград многоцветный. // ПЛДР. Т. 13. С. 110.

2
Там же. С. 134.

1
Русская силлабическая поэзия XVII-XVIIIвв. Л., 1970, С.189.

2
Цит. по: Успенский Б.А.
Краткий очерк истории русского литературного языка (Х1-Х1Хвв.). М., 1994. С.62. (примеч.)

1
Успенский Б.А.Избранные труды. – М., 1994. – Т. 1. – С.342.

2
Полоцкий Симеон.
Псалтирь рифмотворная // ПЛДР. – Т. 13. – С. 159.

1
Успенский Б.А. Избранные произведения. – Т.1. – С.341.

1
Аввакум. Из книги Толкований. Толкование на Псалом XL1V // Пустозерская проза. – С.122.

2
Стоит напомнить, что в 1648 г. в Москве была впервые напечатана «Грамматика» Мелетия Смотрицкого.

1
Успенский Б.А. Избранные произведения. – Т.1. – С.347.

2
Ключевский В.О. Курс русской истории.Т.Ш, С.260.

1
См.: Успенский Б.А.
Краткий очерк истории русского литературного языка. Раздел Ш, § 3.

2
Там же, С.87. (примечание).

1
Дьякон Федор.
Послание из Пустозерска…. С.227.

2
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.1. С.262-263.

1
Полоцкий Симеон.
Вертоград многоцветный // ПЛДР. Т.13. С. 65.

2
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 110.