Курсовая работа: Алкоголизм как социальная проблема. Скачать бесплатно и без регистрации

Материалистическая диалектика, рассматривающая общество как органическую закрытую систему, постулировала три универсальных закона, действующих в природе, в обществе и в мышлении: закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания и закон взаимоперехода количественных изменений в качественные (первый указывал на источник развития, второй на направленность, а третий на механизм развития). Синергетическая парадигма рассматривает общество как открытую, самоорганизующуюся систему, в которой действуют вероятностные, статистические, а не общие «детерминистические» законы.

Статистические закономерности формулируются на языке вероятностных распределений и проявляются как законы массовых явлений на базе больших чисел. Считается, что их действие обнаруживается там, где на фоне множества случайных причин существуют глубокие необходимые связи. Они не гарантируют абсолютной повторяемости, однако в общем случае правомерна их оценка как закономерностей постоянных причин. Для социальных наук значимым является индивидуализирующий метод, связанный с рассмотрением единичных явлений, а генерализующий метод обобщения, имеющий важное значение в естественных науках, становится второстепенным. Важную роль в социально-гуманитарном знании играют также диалог, коммуникация между людьми.

По-своему проблему социальной закономерности решает географический детерминизм, указывающий на доминирующее влияние среды обитания на мировоззрение и мироощущение этноса (греч. ethnos — народ). Однако географические условия жизни можно принять в расчет при объяснении, скажем, специфики искусства, обычаев, традиций того или иного этноса, но из описания географических условий очень сложно вывести законы социального развития.

Законосообразность развития общества пытается объяснить и такое направление как инстинктивизм, который объявляет первичной социальной силой инстинкты и желания, в частности голод, жажду, половые потребности, обеспечивающие продолжение рода, а также стадный инстинкт, заставляющий жить в коллективе.

Говоря о сходстве наук о природе и наук об обществе, выделим такие общие черты: (1) познание в той и другой науке включает: (а) цель — познание истины; (б) наличие этапов описания и обобщения фактов; (в) использование теоретического и логического анализа; (г) построение идеализированных моделей; (д) применение абстракций и общих понятий. (2) При объяснении социально-исторических событий зачастую используются общие законы, установленные в физике, химии, биологии. Так, определение дат в истории с помощью годичных колец деревьев опирается на использование определенных биологических закономерностей. При проверке подлинности документов, картин, монет применяют физические и химические методы. (3) Науки о природе и обществе при поиске закономерности используют общие логические структуры, включающие экспланандум (описание явления) и эксплананс (класс утверждений, которые приводятся для объяснения данного явления). Экспланандум должен быть логически выводим из эксплананса — таково логическое условие адекватности. Эксплананс должен подтверждаться всем имеющимся эмпирическим материалом, что составляет эмпирическое условие адекватности. (4) И в естественных, и в общественных науках работает принцип причинного объяснения, хотя существует формальное различие между мотивационным и причинным объяснением. Мотивационное объяснение является телеологическим, а причинное — дедуктивно-номотетическим. (5) В науках о природе и об обществе применяется понятие эмерджентности (англ. emergence — возникновение), фиксирующее «новые», неожиданные, необъяснимые и непредсказуемые в теоретическом смысле явления.

Но не следует абсолютизировать черты сходства наук о природе и наук об обществе, как это сделал первый позитивист О.Конт, который включал в социологию социальную статику и социальную динамику на манер социальной физики. В. Виндельбанд и Г. Риккерт уже различали науки о природе и обществе, называя идиографическими те науки, которые, описывая индивидуальное и неповторимое, акцентировали внимание на мотивационно-смысловых и ценностных факторах и целевых зависимостях, а номотетическими — науки, ориентированные на фиксацию общего и повторяющегося. Вместе с тем следует учитывать, что социально-гуманитарное знание может приобретать как научный, так и вненаучный, утопический характер, и разграничение этих видов знания является остроактуальной проблемой. Так, Дж. Сорос называет выражение «социальные науки» «ложной метафорой» и считает социальное знание разновидностью алхимии.

В настоящее время остро ставится вопрос о необходимости синтеза наук естественных и социально-гуманитарных. Основанием такого синтеза является, как считают многие современные ученые, принцип глобального эволюционизма, формированию которого способствовали (а) теория нестационарной Вселенной; (б) концепция биосферы и ноосферы; (в) идеи синергетики. Принцип глобального эволюционизма позволяет рассматривать человечество как продукт естественной эволюции, подчиняющийся ее основным законам. Ученые отмечают, что процесс эволюции происходит сначала в популяции, а затем захватывает этнос. Люди, составляющие этносы, накапливали информацию об окружающей их природной (климат, ресурсы, рельеф) и социальной среде (поведение, законы общежития), что являлось основой их культурной адаптации. На этой основе вырабатываются стереотипы поведения и мышления, которые затем превращаются в традиции. Традиции в обществе интерпретируются как аналоги наследственности в биологической эволюции. То, что в биологической эволюции называется «мутантами», в социальной — «еретиками» и «диссидентами». Это все те индивиды, которые способны мыслить и действовать нетрадиционно, ломая привычные стереотипы жизни. Как свидетельствует история, таких одиночек пытаются изолировать, изгнать или же уничтожить. В социальной эволюции возможны два сценария. Первый состоит в том, что, несмотря на количественный рост населения, большинство людей не желают покидать привычных мест из-за боязни перемен. В итоге в этой местности возникает демографическое давление, а затем демографо-экологический кризис. Способом регулирования или выхода из него являются войны или же демографическая политика сдерживания. Второй сценарий связан с деятельностью социальных «мутантов», которые, являясь инициаторами социальных и технических новаций, способствуют формированию новых социальных структур, усиливающих демографическую емкость и открывающих новые пути развития общества. Тем самым они препятствуют воспроизводству традиций старших поколений и начинают сами оказывать значительное влияние на социальные процессы. Благодаря их новациям общество совершает качественный скачок. Но при этом следует учитывать, что эволюция человеческого общества, реализуемая через взаимосвязанные процессы развития социальных структур, общественного сознания, производственных систем, науки, техники, материальной и духовной культуры, должна происходить при сохранении генетических констант вида homo sapiens. Специфика современной эволюции человеческого общества обусловлена, прежде всего, техноэволюцией, скорость которой в отличие от биоэволюции постоянно возрастает, что делает невозможной коэволюцию, т.е. согласованное существование природы и человечества. Биоэволюция не поспевает за техноэволюцией, что вызывает ранее неизвестные заболевания, увеличение смертности, разного рода генетические отклонения. Поэтому реализация принципа коэволюции – необходимое условие для обеспечения человечеству будущего.

Особенности объекта социально-гуманитарного познания. Объектом любой науки называется то, на что направлена деятельность исследователя и что противостоит ему в качестве объективной реальности. Объектом социально-гуманитарного познания является «человеческая реальность» во всей сложности и многообразии ее социального и исторического бытия. Помимо внешних объективации материальной культуры, многообразия общественных отношений, процессов духовной сферы в объект социально-гуманитарного познания вписан сам человек с его мышлением и сознанием, вовлеченный в общественные связи и коллективные формы деятельности. Очевидно, что такой объект не может быть исчерпывающе изучен на основе естественнонаучных дисциплин (анатомии, физиологии, биологии и пр.).

К главным характеристикам объекта социально-гуманитарного познания можно отнести: (а) «человекоразмерность»: так как человек, в котором тесно переплетены социальное и биологическое, духовное и витальное, обладает возможностью вмешиваться в «естественный» ход социальных событий, то в объекте социально-гуманитарного познания переплетаются стихийное и сознательное, эмоциональное, рациональное и внерациональное; (б) гетерономность (греч. heteros — другой) его природы и исключительную сложность, так как социокультурная действительность всегда зависима от мышления и активности человека, а неизбежность ошибок в мышлении участников социальных событий наделяет их чертами неопределенности и вариативности; (в) уникальность, индивидуальность социально-гуманитарных событий и явлений, предстающих как ценность. М. Вебер говорил в этой связи о культурно-значимой индивидуальной действительности, к которой не применимы в полной мере процедуры обобщения и генерализации, широко используемые в естественных науках; (г) континуальность: объект «растяжим» на многие поколения и разнообразные типы цивилизации, включает в себя как индивидуальное, так и социальное измерения. Духовные ценности и моральные принципы, например, передаются из поколения в поколение; (д) изменяемость, т.е. к объекту социально-гуманитарного знания в полной мере применим принцип развития, который имеет спецификацию; (е) объект социально-гуманитарного познания не может быть подвергнут экспериментам, подобным естественнонаучным; (ж) ему свойственна «детерминация будущим», когда ожидаемое состояние объекта во многом определяет траекторию его развития в настоящем.

Указанные характеристики объекта социально-гуманитарного объекта обусловливают и специфику его познания: (а) человеческая субъективность не может быть элиминирована из социально-гуманитарного знания, оно должно учитывать включенность человека во все события и возможность его влияния на макросоциальные процессы. Поэтому социально-гуманитарное познание предполагает единство объективного и субъективного; (б) содержание социально-гуманитарного знания должно постоянно изменяться, как бы «поспевая» за развитием своего объекта; (в) оно слабо поддается структурированию и типологизации, а также выражению в «точном» языке и категоризации. Для языка, на котором излагается содержание социально-гуманитарного знания, характерны образность, символизм, употребление метафор, а понятийный аппарат включает понятия антропологии, культурологии, психологии, социологии, политологии, социальной философии и пр.; (д) эмпирической базой социально-гуманитарного познания могут выступать хроники, архивные материалы, вещественные археологические остатки прошлого, документы, письма, надписи и пр.

Объект социально-гуманитарного познания как сложная система задает адекватные методы своего изучения, к которым можно отнести: объяснительные и интерпретационные подходы, понимающие методики, статистически-вероятностные методы, метод критического рационализма, провозглашающего бескомпромиссную критику существующего порядка вещей. Для социально-гуманитарного знания не может быть «одной, единственно истинной теории» и «единственно истинного общественного режима», поэтому это знание предстает как множество конкурирующих теорий и концепций.

В настоящее время широко распространено противопоставление закрытого и открытого обществ как двух типов организации социальной реальности. Основные характеристики закрытого общества: авторитарность, иерархия, система жестких предписаний, стабильность-застойность, принуждение, единообразное мышление «сообщества единоверцев». В закрытом обществе доминируют механизм давления, ориентация на манипулирование поведением людей. Его развитие направлено на самосохранение и обеспечение ранее запрограммированного результата. В закрытом обществе взаимодействие людей осуществляется на основе надличностных норм, усвоенных нерефлексивным образом. Закрытое общество сравнивается с организмом, подвластным инстинкту, открытое — со свободным образованием, подчиненным разуму (А.Бергсон). В открытом обществе преобладающей тенденцией являются индивидуальные инициативы, интенсивность взаимодействий и направленность к прогрессу. Совокупность ценностей открытого общества включает в себя условия достойного существования, частную собственность, свободу, право, справедливость, консолидацию, равенство в правах.

В общем плане под субъектом познания подразумевается активно действующий индивид или группа индивидов. В силу этого правомерно говорить как об индивидуальном, так и о коллективном субъекте социально-гуманитарного познания. Субъект социально-гуманитарного познания — это не пассивный наблюдатель, а участник познавательного процесса.

Категория «субъект» социально-гуманитарного познания включает в себя несколько уровней содержательной интерпретации. Речь может идти: (1) об эмпирическом субъекте, т.е. реально действующем в истории человеке; (2) о коллективном субъекте, в качестве которого выступает то или иное научное сообщество; (3) о трансцендентальном субъекте, понимаемом как «сознание вообще».

Индивидуальный субъект социально-гуманитарного познания — это, во-первых, участник познавательного процесса, который в ходе познания мира привносит в социально-гуманитарное знание личностную позицию, обогащает сокровищницу мировой культуры своеобразием личностного видения, продуцирует личностное знание. Не случайно все виды и формы гуманитарного знания связаны с именами их творцов, которые поднимаются до критического взгляда на происходящие в мире процессы, подвергают сомнению «разумность действительности» и существующего порядка вещей, выходят за пределы устоявшихся традиций, канонов и обычаев.

Индивидуальным субъектом социально-гуманитарного познания могут быть представитель любого этноса, ученый, мыслитель, литератор, художник, кинодраматург, а также лидер, руководитель, общественный деятель и пр. Тот, кто анализирует общественные процессы, выражает дух эпохи, цели и устремления существующего поколения и способен обеспечить содержательные приращения социально-гуманитарного знания (в различных его дисциплинарных областях), и есть его субъект.

В видимом случайном сцеплении событий и человеческих действий субъект социально-гуманитарного знания пытается отыскать закономерность. Объясняя ход и развитие социальной реальности, размышляя над уникальностью исторических ситуаций, он использует потенциал проективно-конструктивной функции мышления и может предложить ту или иную модель социального развития. Поскольку субъект социально-гуманитарного познания включен в жизненный мир, а потому может быть понят не как гносеологическая абстракция, а как целостное, одновременно и познающее, и переживающее существо.

При характеристике индивидуального субъекта социально-гуманитарного познания особого внимания заслуживает, во-первых, ниша лидеров и разного ранга руководителей, т.е. лиц, представляющих то или иное социальное сообщество, выступающих от его имени и присваивающих себе право решающего голоса в создании образа социокультурной реальности. Так понятый индивидуальный субъект может с наибольшей полнотой аккумулировать и с наибольшей убедительностью выражать идеи, настроения, стремления людей, а также понимать и оценивать задачи своего времени, видеть новые общественные перспективы и позитивные изменения. В этом контексте индивидуальный субъект социально-гуманитарного познания к набору таких качеств, как активность, энергичность, волевое начало, готовность брать на себя ответственность за принятие решений, должен присоединить также и патерналистские качества (патер — от лат. отец), стремиться к консолидации совместной деятельности. Его деятельность предполагает как наличие стройной программы действий, так и способность к быстрому реагированию и успешным решениям, которые должны сочетаться с недопустимостью скоропалительных максималистских действий. Именно здесь с наибольшей очевидностью проявляет себя активность субъекта социально-гуманитарного познания, совпадение субъекта познания и субъекта действия.

Во-вторых, отличительной особенностью субъекта социально-гуманитарного знания’ является также то, что он обладает наиболее зрелой формой рефлексии по отношению как к индивидуальным, так и к общечеловеческим проблемам бытия. Стремление понять суть эпохи, место человека в мире, его смысл и предназначение, метаморфозы истории и культуры – такая задача требует адекватных средств ее достижения. Поэтому богатый, образный и одновременно точный, аргументированный и убедительный дискурс – необходимая составляющая внутренней лаборатории субъекта социально-гуманитарного познания.

В-третьих, субъект социально-гуманитарного познания, изучая свой объект, одновременно решает проблему собственной самореализации, так как те произведения, которые выходят из-под его пера свидетельствуют о потенциальных возможностях самого человека-творца истории и культуры, дают продолжение жизни его духа.

В-четвертых, он характеризуется использованием сложного взаимодействия высокой концентрации сознания, ориентирующегося на строгую логику и аргументацию, с одной стороны, и потенциала бессознательного, интуитивного миропостижения, с другой. Именно в сфере социально-гуманитарного знания проявляются и тесно переплетаются многообразные формы знания, не только научного, но и обыденного, художественного, религиозного, игрового, а также различные формы когнитивных практик и технологий.

В-пятых, для субъекта социально-гуманитарного познания чрезвычайно значимы подлинно гуманистические цели и ценности. Его мышление должно отличаться положительной и созидательной направленностью. Образ мира, который создают гуманитарные науки, не должен тяготеть к эсхатологическому сценарию, а должен быть наполнен оптимизмом, пониманием значимости человеческих усилий для обеспечения возможностей прогрессивного развития всего человечества.

В-шестых, на ученом — представителе гуманитарного знания лежит великая миссия выступать экспертом в осуществлении гуманитарного контроля в таких областях, как атомная энергетика, генная инженерия, клонирование, манипуляции человеческой психикой и т.д. Социально-гуманитарная наука берет на себя задачу обеспечения моральности современной науки в целом. Ученым в сфере социально-гуманитарного знания не безразлично счастье и благополучие человечества, они ратуют за обоснование подлинных культурных ценностей, понимают значимость чувств, переживаний, веры, идеалов в жизни человека.

В-седьмых, субъект социально-гуманитарного познания не может ориентироваться на методы естественных и технических наук, в частности, связанные с математизацией, и так как это приводит к редукции в формах механицизма, физикализма и биологизма. Если в естествознании формой постижения объекта является монолог (так как природа «молчит»), то субъект социально-гуманитарного познания настроен на диалог (имеется в виду диалог текстов, культур, авторов, диалогичность понимания). Не существует «чистого языка наблюдений», субъект сам «делает» свой опыт, порождает и обогащает его, изменяя при этом окружающую культурно-историческую реальность. В его компетенции – подчеркнуть значение искусства, литературы, нравственности и духовности в жизни общества и в разрешении острых проблем человеческого существования.

Т. Парсонс отмечал необходимость тесных и адекватных взаимообменов между обществом и учеными. Эти мысли Парсонса не находят отклика в посткризисных ситуациях нашего общества, где отношение к представителям интеллектуальной элиты во многом безразличное, не поддерживается достойными институциональными вкладами. Анализ статуса современного российского ученого в контексте многочисленных проблем его бытия (психологических, материальных, институциональных, профессиональных и т.д.) приводит к неутешительному выводу. Так, но экономическим показателям современный ученый находится на грани выживания. Не используется в полной мере потенциал отечественных ученых. В ряде европейских стран существует практика привлечения к процессу обсуждения важных государственных и управленческих решений ведущих ученых. В России же власть обеспечивает ученым крайне скромное существование, а ученые получают взамен возможность не нести никакой ответственности за состояние дел в стране. П.Фейерабенд, задавая вопрос «как же выглядит сегодня выдающаяся личность нашего современника ученого?», отвечал на него, рисуя теоретический портрет своего друга известного философа И. Лакатоса. Ученый добивается успеха, когда порывает с боязливым конформизмом. Он способен превзойти все в защите научной честности и не питает ни вечной любви, ни вечной ненависти ни к одному из учреждений и ни к одной из идеологий. Личность современного ученого амбивалентна: он достигает цели либо в одиночку, либо с помощью организованной группы.

Понятие «коллективный субъект» обозначает некое системное образование, под которым подразумевают всех работающих в данной области исследователей.

Коллективным субъектом социально-гуманитарного познания и проводником идей общественного совершенствования, как показывает история нашей страны, являлась интеллигенция, которая всегда готова к аргументации и от имени разума, и от имени совести, связанной с эмоциями и переживаниями, по поводу идеалов, долга, справедливости, общей пользы и текущего момента. Интеллигент не склонен к грубому доминированию в сфере социальной жизни, а потому, как правило, не встает на сторону грубой силы. Отрицание конструктивной роли насилия – одна из главных черт интеллигентности.

Однако для полноценного функционирования коллективного субъекта познания помимо интеллигенции необходимо достаточное количество людей, поддерживающих поток интеллектуальных нововведений и способных к интеллектуальной инициативе. И если индивидуальный субъект познания может быть инициатором «сумасшедших» (Н.Бор) идей, которые часто только по прошествии какого-то времени бывают востребованы и приняты научным сообществом, то коллективный субъект познания отвечает за выработку общей стратегии научного поиска, одобренной влиятельными представителями соответствующих профессий научного сообщества. Выбранная стратегия и интегративное объединение оснований, законов, принципов, понятийного аппарата той или иной дисциплинарной области находят свое выражение в написании учебников и учебных пособий, содержащих фундаментальные основания той или иной дисциплины.

К характеристикам деятельности коллективного субъекта познания относится необходимость защиты и популяризации новых научных достижений, организации конференций, конгрессов, выпуск научной периодики- В настоящее время в период развитых информационных технологий многократно увеличился объем информации, скорость ее обработки и трансляции. Массовое использование Интернета, содержащего многообразную информацию различного рода глубины и содержательности, затрудняет отбор и трансляцию значимого знания и размывает строгие стандарты обучения и концептуально-теоретических подходов. В связи с этим при анализе коллективного субъекта познания огромное значение имеет рассмотрение межсубъектных связей, характеризующихся такими качествами, как интерсубъективность и общезначимость.

Структура коллективного субъекта исторически эволюционировала, в частности, взаимодействие между учеными и отношения между членами научного сообщества менялись на протяжении истории — от античных лицеев и академий до современных университетов.

Важным структурным подразделением коллективного субъекта познания выступают научные школы — организованные и управляемые научные структуры, объединенные общей тематикой, исследовательской программой, идентичным стилем мышления, возглавляемые, как правило, выдающимися учеными. После известной книги Т. Куна «Структура научных революций» под «коллективным субъектом» познания принято считать научное сообщество, которое может быть понято и (а) как сообщество всех ученых, и (б) как национальное научное сообщество, и (в) как сообщество специалистов той или иной области знания, и (г) как группа исследователей, объединенная задачами разрешения той или иной проблемы. Важным остается требование, состоящее в едином понимании специфики и задач своей дисциплинарной области, а также строя мышления, базирующегося на уже имеющихся достижениях. Для коллективного субъекта характерны согласованная оценка результатов познавательной деятельности, единая система норм и идеалов научной деятельности, единый язык, набор стереотипов и интерпретаций.

Поскольку коллективный субъект познания направлен на изучение определенной предметной области и оставляет вне поля зрения другие, необходимой его характеристикой является коммуникация. Важным становится междисциплинарное качество коллективного субъекта познания, предполагающее объединение ученых разных дисциплин, от чего зависят успешность и продуктивность новых теорий и идей. Междисциплинарность содержит в себе механизм «открывания» дисциплин друг для друга, их взаимодополнения, а также взаимообогащения. Для проведения эффективного исследования члены междисциплинарного коллектива подразделяются на проблемные группы.

Междисциплинарный коллектив как коллективный субъект познавательного процесса отличается от научной школы тем, что включает ученых с различной подготовкой и различными теоретическими убеждениями и интересами. Для научных школ такая ситуации немыслима, так как коллектив научной школы «цементируется» едиными установками, общими идеями и убеждениями, это единомышленники, которые группируются вокруг своего руководителя-генератора идей. На современной стадии развития науки говорят о возникновении так называемых гибридных форм организации деятельности ученых (термин П. Вайнгарта), смысл которых в переключении научных работников с одного типа деятельности на другой.

По структуре коллективный субъект познания представляет собой некую гранулированную среду. «Гранула», т.е. сплоченная научная группа, коллективно создающая новый элемент знания, отстаивает его истинность, достоверность и эвристичность в полемике с другими такими же группами. Для сохранений научной дисциплины во все времена требовалась достаточная степень коллективной научной согласованности интеллектуальных целей и дисциплинарных установок. В связи с этим всегда отмечалась особая роль руководителей и авторитетов в научном сообществе.

Приоритетными характеристиками как для индивидуального, так и для коллективного субъекта являются: (а) всеобщий характер научного труда, предполагающий гласность научных результатов, их всеобщее достояние; (б) объективность полученных результатов, их достоверность; (г) бескорыстие, обусловленное общей целью науки — поиском истины; (д) рефлексивно-критическое отношение к собственным полученным результатам и результатам своих коллег. Девизом деятельности субъекта познания всегда являлся лозунг: «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы правильно действовать».

Особую роль в социально-гуманитарном познании занимают категории «время», «пространство», «хронотоп.

Человек в своей повседневности воспринимает мир на чувственно созерцательном уровне, где телесная материя, движение, пространство и время не отделены друг от друга. Никто и никогда не воспринимал ни «чистого» пространства, ни «чистого» времени, ни материальных тел вне пространства и времени. Но философия на протяжении своей истории пыталась понять, что есть время и пространство как таковые.

Аристотель, отождествляя время и движение, писал, что как в движении, так и во времени всегда есть некоторое «прежде» и некоторое отличное от него «после». Именно в силу движения мы распознаем различные, не совпадающие друг с другом «теперь». Время – последовательность этих «теперь», их смена, перечисление. Оно является «числом движения в связи предыдущего и последующего».

И. Ньютон говорил об абсолютном времени, которое «само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью», и «абсолютном пространстве, как «вместилище» тел». Исторически сложилось так, что на протяжении XVIII — XIX веков концепция абсолютного времени и абсолютного пространства (которую иногда называют субстанциональной) стала ведущей как в философии, так и в естествознании. Эта концепция была метафизична (здесь термин «метафизика» употребляется в его частном значении как противоположность диалектике), ибо разрывала связь движущейся материи, пространства и времени: получалась, что могло существовать «чистое» пространство вне материи или «чистое» время, абсолютно не связанное с материальными процессами. Тем не менее эти метафизические представления о пространстве и времени имели под собой определенные эмпирические основания. В макромире, который является основной средой обитания человека, чувственно не наблюдается непосредственная связь между пространством, временем и движущимся предметом. Объект может быть удален из определенного места, но после его удаления пространственный топос (от греч. topos — место) не изменится и не исчезнет. Аналогичным образом воспринимается и время как безразличное к объектам.

Эти представления подверглись критике Гегелем, причем в то время, когда наука еще была метафизической и механистической. «Мы не можем, — писал он — обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно всегда есть наполненное пространство и нигде не отличается от своего наполнения» и «не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение». То есть задолго до А. Эйнштейна Гегель, опираясь на метод диалектики, пришел к выводу о тесной связи материи, пространства и времени. Естественнонаучные аргументы, опровергающие метафизические представления о природе пространства и времени, стали складываться лишь к концу XIX века.

В специальной теории относительности (1905) А.Эйнштейн установил, что геометрические свойства пространства и времени зависят от распределения в них гравитационных масс: вблизи тяжелых объектов геометрические свойства пространства и времени начинают отклоняться от евклидовых, а временная темпоральность замедляется. Общая теория относительности (ОТО), которая была завершена Эйнштейном в 1916 г., показала зависимость пространственно-временных свойств от скорости движения и взаимодействия материальных систем: при приближении скорости движения тел к скорости света их масса увеличивается, а временные процессы замедляются. Сам Эйнштейн, разъясняя суть ОТО, писал: «Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы и пространство и время».

Рекомендуемые страницы:

Можно выделить умеренный и радикальный конвенциализм. С точки зрения умеренного конвенциализма, которого придерживался А.Пуанкаре, соотношение концептуального уровня науки и реальности зависит от выбора понятийных средств, правил, а также прагматических критериев, норм и идеалов. В этом смысле конвенциальные элементы неустранимы из корпуса и оснований науки. Позиция радикального конвенциализма, которую разделяли выдающиеся логики Р.Карнап и К. Айдукевич, состояла в убеждении, что только с научными конвенциями связан принцип толерантности (от лат. tolerantia — терпение) в науке. На основе конвенций возможна международная кооперация ученых, а также консолидация ученых в научном сообществе. Это с особой очевидностью проявляется в области символической логики, где каждый ученый может строить свою собственную логическую систему и предлагать любые аксиомы и синтаксические правила. В отношении же научных дисциплин, которые отражают реальную онтологию и строят картину мира, произвольность допущений ограничена.

В настоящее время в связи с угрозой глобальных кризисов вопрос о научной и моральной ответственности ученых становится особенно актуальным. Экспансия техногенного развития, загрязнение окружающей среды, лавинообразный рост научной информации оказываются патогенными (от греч. patos — страдание генезис) для жизни людей факторами. Человечество оказывается беспомощным в контроле над возрастающей технической мощью современной цивилизации. Современная биомедицина расширяет технологические возможности контроля и вмешательства в естественные проблемы зарождения, протекания и завершения человеческой жизни. Различные методы искусственной репродукции человека, замены пораженных органов и тканей, вмешательство в генетический код человека, активное воздействие на процессы старения приводят к возникновению реальной опасности разрушения исходной биогенетической основы телесности и психики человека. Особые проблемы вызывает коммерциализация таких сфер врачебной деятельности как трансплантация органов, технологические новации в получении лекарственных препаратов и т.д. Возникают проблемы: наука «для человека» или «против него»; какова мера ответственности ученых за сделанные ими открытия и их применение. Формируется потребность в создании нового научного этоса, в рамках которого должны быть переосмыслены кодекс поведения ученых, этические императивы научного сообщества, меры ответственности, как ученых, так и властных структур, в случае негативных последствий внедрения того или иного научного изобретения. Встал вопрос о необходимости создания экологической этики. Высокий уровень моральности современной науки и ученых является важнейшей предпосылкой будущего развития науки.

Одним из моментов коммуникативной природы социально-гуманитарного познания является индоктринация, т.е. внедрение, распространение или внушение (нецеленаправленное или целенаправленное) какой-либо доктрины. В общем плане индоктринация понимается как внедрение в семантическое пространство какой-либо доктрины, что может сопровождаться разнообразными изменениями сознания вплоть до потери собственной индивидуальности и идентичности. В истории нашей страны в общественное сознание успешно внедрялись многие идеи: «народной власти», «врагов народа», «коммунизма как светлого будущего», идея «осуждения культа личности», идея «перестройки» и, наконец, пришедшая ей на смену, идея «рынка» как эффективного механизма постиндустриального развития. Внедрение и распространение этих идей обеспечивалось соответствующими механизмами формирования общественного сознания. Индоктринацию можно рассматривать как целенаправленный процесс, который имеет своей целью связать и объединить различных индивидов, с помощью унифицирования их мышления и мировосприятия. Индоктринация создает некую новую реальность, которая может противоречить действительности, а социальный субъект, приняв информацию об этой реальности, отрывается от собственного опыта социализации, от реальных представлений о реальной действительности. Происходит как бы своеобразное отторжение субъекта от реального окружающего его мира и погружение в специально созданное ментальное пространство со своим особым набором ценностей и приоритетов.

Процесс индоктринации должен соответствовать определенным параметрам: (а) доминирующая доктрина должна обладать «хорошими» характеристиками: целостностью, завершенностью, самодостаточностью, непротиворечивостью, наличием идеалов и целей, быть тотальной (от лат. totalis — полный, всеохватывающий); (б) «погружение» в доктрину должно быть полным. То есть условиями успешного протекания процесса индоктринации являются тотальность, тоталитаризм и тотальный контроль, что предполагает включение в ареал ее распространения не только взрослых, но и детей; (в) процесс индоктринации должен имеет достаточно жесткие репрессивные механизмы, предполагающие служение данной доктрине, веру в нее, идентификацию с ее основными ценностями и регулятивными идеями.

Структура индоктринации включает: (а) жесткое ядро: основная идея и совокупность основных принципов, ею обусловленных; (б) слои защитного пояса: установки, символика, система ритуалов, совокупность правил поведения, которые являются фильтрами, защищающими жесткое ядро индоктринации; (в) механизм запретов и разрешений, наказаний и поощрений, гарантирующий работу фильтра.

Индоктринация несет информацию и команду к дальнейшему поведению индивидов с учетом их социально-психологических характеристик. Эта информация рассчитана на интуитивное считывание и дешифрование, включающее не только когнитивные, но чувственно-переживательные процессы. В связи с этим следует особо подчеркнуть значение суггестивных средств и приемов, направленных на сверхрациональное внушение. В комплексе приемов суггестивного воздействия ведущим являются программирование и оказание программирующего влияния на индивида. Процесс консолидации индивидов является одним из показателей успешности самого процесса индоктринации. Чувство приобщения к некоей всеобщей цели, атмосфера общности и объединения, фактор сплоченности культивируются как основные ценности, сопровождающие процесс индоктринации, и, тем самым, делающие ее привлекательной.

Широкому распространению индоктринации в современных условиях способствуют такие критические социокультурные условия, как агрессивность и плотность информационной среды, нарастающее давление глобальных проблем современности, геополитическое противостояние, психологическая безграмотность и беспомощность основной массы населения, не умеющей защитить себя от информационного влияния, факторы экономической заинтересованности в индоктринации, отсутствие реально действующих институциональных мер, препятствующих расцвету индоктринации в виде различных сект, школ, групп, практик и пр.

Согласно современным философско-методологическим разработкам основной целью процессов индоктринации в современном мире являются уменьшение разнообразия, ориентация на доминирование унификации, усреднения идеологических и мировоззренческих идеалов. Однако если Побеждает, например, только одна идеология, направляющая развитие общества соответственно в одном направлении, то это оценивается как фактор регресса, как давление регрессивного механизма монизма, утверждающего некий идеал в форме постулата.

Для подлинной науки неприемлемо ни авторитарное поведение, ни нетерпимость к критике и чужому мнению, ни претензия на обладание истиной в последней инстанции, ни одобрение плагиата, ни подтасовка фактов, ни лженаучная аргументация, ни неуважительное отношение к конкурентам, поношение «отступников», не говоря уже о чуждом научному это-су стремлении использовать психотехники для достижения собственных успехов.

Имеет ли место индоктринация в науке? Да, особенно в науках социально-гуманитарного цикла, где часто ставится цель обеспечить сохранность «нужной» теории-доктрины и успешность ее распространения. Если знания, содержащиеся в той или иной научной доктрине, квалифицируются как бесспорные, то она становится культом, рождает особый тип удовлетворения принадлежности к ней. Человек чувствует себя приближенным к интеллектуальной элите или избранным, владеющим мощными знаниями, особыми секретными принципами и методами. Индоктринированный ученый оказывает сопротивление попыткам довести до его сознания противоречащие научной доктрине факты. Сопротивление будет тем сильнее, чем более очевидным окажется контрпример и чем масштабнее изменения он должен будет вызвать в уже индоктринированном сознании. Индоктринация в науке, будучи мощным средством влияния на ученого, способствует уничтожению его индивидуальности, свободного мнения, выбора и позиции, критического мышления, исключает возможность признания любой оппозиции.

Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках является одной из самых актуальных. Несмотря на то, что социально-гуманитарное познание — это ценностно-смысловое освоение объекта, который в свою очередь является уникальным и индивидуальным, включает в себя самого субъекта, человека, оно, как и естественнонаучное знание, претендует на адекватное отражение действительности и его целью является достижение истины.

Обсуждение того, что есть истина, имеет более чем двухтысячелетнюю историю. Еще Платон отделял истинное знание (эпистеме) от мнения (докса). Аристотелю принадлежит определение истины, которое впоследствии получило название классического. Оно гласит: истина — это соответствие мысли и предмета, знания и действительности. На первый взгляд, понимание истины как соответствия мысли и действительности вполне удачно, так как в нем не дозволяются истины о несуществующих объектах. Однако при внимательном анализе обнаруживаются трудности: (1) термин соответствие употребляется во многих смыслах (соответствие между символом и объектом, между именем и вещью и т.д.); (2) что чему должно соответствовать — мысль предмету или предмет мысли? Для Гегеля (и всей объективно-идеалистической философии) действительность должна соответствовать мысли, абсолютной идее. Материалисты же обосновывают соответствие наших представлений и мыслей о действительности самой действительности. Поэтому классическое определение истины требует разъяснений по поводу понятия соответствия и, в частности, того, что свидетельства мышления о действительности адекватны. В связи с этим актуальным становится понятие объективная истина, которое указывает на такое знание, содержание которого не зависит ни от человека, ни от человечества. Независимость истины от субъекта познания означает, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта, а определяется самим познаваемым объектом.

Ошибка метафизической (не диалектической) теории познания состояла в том, что истина рассматривалась как некое законченное состояние, в котором достигнуто исчерпывающее отражение объекта. При таком подходе не оставалось места для эволюции и развития ее содержания. И хотя уже Ф. Бэкон подчеркивал, что «истина — дочь времени, а не авторитета», впервые основательная критика метафизической концепции истины была проведена Гегелем, который показал, что истина есть процесс все большего и большего совпадения предмета с понятием, что «истина не есть сухое есть, она по существу своему представляет процесс». Процессуальность истины обусловлена бесконечным взаимодействием субъекта и объекта, выделением в объективной реальности все новых и новых фрагментов.

Что касается социально-гуманитарного знания, то здесь наиболее очевидно, что достижение истины связано с полемикой, дискуссиями. История познания, по меткому определению А.Эйнштейна, есть «драма идей», смена одних теорий другими. Понимание истины как процесса включает в себя момент абсолютности и относительности. Термин абсолютная истина имеет три значения: (1) метафора точного, исчерпывающего знания всей реальности в «последней инстанции», некоторый гносеологический идеал, который не реализуется в полной мере ни на одном из уровней познания; (2) фиксация неких элементарных знаний, которые носят инвариантный характер в том смысле, что они установлены настолько определенно, что не изменятся. Это так называемые вечные истины типа: Лев Толстой родился в 1828 г., химический элемент обладает атомным весом и пр.; (3) такое знание, которое сохраняет свое значение при дальнейшем развитии и обогащении всей системы знания, например, законы классической механики Ньютона, после открытия теории относительности Эйнштейна. С абсолютной истиной связывают такое знание, которое не опровергается последующим ходом развития науки, но лишь обогащается новым содержанием. Это наиболее важное значение термина «абсолютная истина», подчеркивающее, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Целостная система знания включает в себя абсолютно истинные и относительно истинные элементы знания.

Классическую концепцию истины называют теорией соответствия или корреспондентской теорией истины. Эта концепция истины связывает с соответствием простое копирование реальности. Однако человек в своем познании мира имеет дело не с миром «в себе», а с тем как этот мир отражается, чувственно воспринимается и концептуально осмысливается. Познание предстает как отражение отражения. Мир фактов несет на себе концептуальную нагрузку, он связан с интерпретацией посредством имеющихся у человека понятий. В классической концепции истины проводится различие между утверждениями и просто повествовательными предложениями: истина связывается не с любыми повествовательными предложениями, а только с теми, которые имеют характер утверждений. Однако не все утверждения являются носителями истинных знаний. В классической концепции истины только дескриптивные (описательные) предложения принимаются в качестве истины. Такое понимание создает определенные трудности, так как конструируемый в научных теориях концептуальный мир идеальных теоретических объектов, не мог соответствовать требованиям дескриптивности (описания), за ним не стояли действительные референты. И если речь идет об универсальных, всеобщих высказываниях и утверждениях, то возникают трудности их проверки, их дескриптивный характер ставится под сомнения, так как отсутствуют референты данных высказываний. В классической логике логическая истинность понимается как истинность во всех возможных мирах.

К неклассическим теориям истины относится когерентная (от лат. cohaerentia — срастаться, тесно соединяться) теория истины, которая пытается преодолеть трудности классической. Когерентная теория истины существует в двух вариантах: (1) понятие когерентности ставится на место прежнего понятия соответствия, (2) утверждается, что соответствие только и может быть установлено благодаря когерентности. В когерентном понимании истины акцент переносится с процедуры соответствия на самосогласованность элементов системы знания. Истинность заключается не в том, что знания соответствуют действительности, а в том, что они представляет собой самосогласованную систему. Когерентная теория истины не дает ответ на вопрос об отношении внутренне согласованного знания к объективному миру. Таким образом, когерентная теория истины, не преодолевая трудности классического понимания истины, сталкивается с другими нерешенными проблемами.

Неклассические теории истины предлагают усмотреть сущность истины не в соответствии с реальностью, а в соответствии с выбранными критериями. В свете такого подхода понятна прагматическая теория истины, в которой практическая полезность и эффективность знания при достижении поставленной цели предстает как истина. Если абсолютизировать прагматическую теорию истины, то тогда общая теория относительности, как и ряд других фундаментальных открытий, не обладающих непосредственно практической полезностью, окажутся лишенными истинного значения.

К неклассическим теориям истины, помимо когерентной и прагматической, относят семантическую теорию истину. Семантика изучает знаковые системы с точки зрения их смысла и содержания. Она является в большей мере логической теорией, доказывающей необходимость перехода от естественного языка к формализованному. В целях обсуждения истинности выражений формализованного языка оказывается необходим особый метаязык. Семантическая теория истины связана с именем польского математика, логика и философа А.Тарского (1902— 1983), который считал, что понятие «истинно» устанавливает отношение между выражениями знаковой системы и объектами или положением дел в области интерпретации, что невозможно логически непротиворечивое обсуждение проблем семантики, что понятия истинности нельзя определить с помощью средств исследуемого языка.

Проблема истины шире, чем вопрос об истинности научного знания. Человеческое существование с необходимостью сопряжено с такими центральными идеалами мироотношения как истина, правда, достоверность. Истина многоаспектна, и один из наиболее значимых ее аспектов — это экзистенциальная истина. Когда речь идет об истинной красоте, справедливости, истинных целях, то они предстают не как абстрактные понятия, а как ценности человеческого существования. В повседневной жизни люди очень часто используют многообразие значений понятия истины: они говорит об истинной любви и дружбе, истинной верности, истинной порядочности, и, наконец, об истинном наслаждении. Можно даже встретить суждение, что у каждого истина своя. Т. Гексли принадлежат примечательные слова: «Всякая истина рождается как ересь и умирает как предрассудок». Иногда споры вокруг истины носят мировоззренческий характер. То, что является истинным в рамках одной политической системы, таковым не считается в рамках другой.

Экзистенциальное понимание истины подчеркивает связь истины со смыслами человеческого бытия. В экзистенциальное понимание истины включается не только понятийно-логическое истолкование мира, но и духовные его интерпретации. Гегель уловил огромный энергийный потенциал экзистенциального понятия истины, когда писал: «Истина есть великое слово и еще больше великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь». В духовно-религиозном истолковании истина обретается только посредством веры и не требует никаких доказательств и обоснования. Экзистенциальная истина не может быть сведена к логическому ее пониманию: она предстает как открытость человеку подлинного смысла и значения происходящего. Уместно подчеркнуть, что по-гречески истина — aletia означает «несокрытость, непотаенное».

Экзистенциальное постижение истины, будучи тесно связано с переживаниями, имеет также и социально-духовный аспект, так как обусловливает формирование той или иной жизненной позиции. Те условия, в которых существует человек, те потребности и ценности, которые пронизывают каждодневное его бытие и отражаются в мировоззрении, заставляют идентифицировать себя с определенной стратовой прослойкой, причислять себя к сторонникам либеральных, рыночных, государственных и прочих позиций.

Ярким представителем экзистенциального понимания истины считается М. Хайдеггер. В его работе «Бытие и время» истинное предполагает открытость мира, непосредственную данность его человеку, а также свободу человека в отношении к миру. Экзистенциальная истина призвана отразить изначальную нерасчлененность целостности «человек-мир», постичь ее. Однако такое постижение не может быть обеспечено только средствами рационального анализа: для нее нужны экзистенциалы — особые категории, которые, в отличие от логических категорий, выражают не общие роды бытия природы, а общие роды бытия человека в мире: «здесь-бытие» (Dasein Хайдеггера), «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «надежда» и другие экзистенциалы, выражающие важные для человеческого существования модусы бытия. Так как пределом экзистенции (существования) является ее конечность (смертность), то экзистенциальная истина носит временный характер: она исторична, ситуационна. Вместе с тем экзистенциальная истина в интерпретации французских философов-экзистенциалистов Сартра и Камю обладает способностью к трансцендированию, т.е. выходу за свои пределы к высшей сущности.

Отечественный философ П. Флоренский (1882—1937), не употребляя термина «экзистенциальная истина», дал ей очень емкое определение: истина есть «естина», т.е. то, что есть. И дается она с непосредственной очевидностью, постигается в переживании.

Наряду с понятием «истина» в социально-гуманитарном знании используется понятие «правда». Сопоставление понятий «истина» и «правда» показывает их связь и одновременно различие. Этимологически слово «правда» сопряжено со словами «право», «правильно», «праведно», «прямой». Правый – значит образцовый, служащий нормой. В русском фольклоре правда противопоставляется кривде, как истина – лжи. Правда – это следование прямой, тому, что направляет, а кривда — уклонение от нее, искривление, обман. Ю.С.Семенов, изучая русскую культуру, подчеркивал, что истина понимается как предзаданность закона или предписания человеку извне, правда же – это образец поведения и норма, исходящая изнутри человека, правда -это следование по внутреннему побуждению. Примечательно, что В.Даль также писал, что «правда- это истина наделе». Вряд ли можно какое-либо аксиоматическое выражение (например, сумма углов треугольника равна двум прямым) назвать правдой, это – истина. Любое же повседневное выражение, отвечающее существу вещей, (например, она вышла замуж) квалифицируется как правда, но не истина. Это говорит о том, что истина и правда — семантически различаемые понятия. В истине следует видеть значение всеобщего, в правде – характеристику частного, отдельного, конкретного. Правда фиксирует соответствие созерцанию. Правда, правое, правильное — это то, что дается с очевидностью, а истина мыслится как глубинная сущность, которую следует открыть.

На протяжении XIX века правда понималась как основная цель идейных исканий русских мыслителей и философов. Искать правду, бороться за правду – провозглашалось делом жизни. Правда означала внутреннюю убежденность в правоте и срасталась с гражданской позицией, становясь одновременно элементом нравственности. И если в выражении «Платон мне друг, но истина дороже» фиксируется нейтральность и надличностность такого концепта как истина, а в выражении «горгонов лик истины» отражается ее устрашающее для человека значение, то в понятии «правда» присутствует нравственный аспект.

Интересно отметить, что если правда сопоставляется с формальной законностью, то справедливость скорее противопоставляется юридической законности. Можно встретить выражения: правда-истина, истинная правда, правда-справедливость. Вл. Соловьев писал, что в одном слове «правда» совпало два понятия – истина и справедливость, правда – это практическая явленность истины и справедливости, а Н.Бердяев дал одной из своих работ примечательное название «Философская истина и интеллигентская правда». Русская интеллигенция, позволяющая себе критически мыслить, осознавать и оценивать действительность, воспринимала себя самое как «носительницу правды». За философскими же истинами закреплялось их понимание как логически обоснованного и доказательно аргументированного знания.

Сознательное и преднамеренное искажение истины характеризуется понятием «ложь». Ложное высказывание говорит о вещах не то, что они есть в реальной действительности, и его можно отнести к высказыванию о несуществующих референтах. В нравственной рефлексии есть выражение «ложь во спасение», оправдывающее этот феномен в реальном бытии. В отличие от лжи, которая есть аномалия сознания и результат сознательного выбора, заблуждение обусловлено исторически ограниченными возможностями познания, а также его процессуальностью. Заблуждение становится в таком случае неизбежным моментом познания истины. В самом широком смысле с заблуждением связывают несоответствие знания и предмета исследования. Причинами заблуждения являются: сложная природа изучаемого объекта; нарушение строгих логических правил вывода; абсолютизация того или иного познавательного момента, того или иного свойства, отношения или признака; изоляция объекта или явления из всей системы взаимосвязей; некритический перенос особенностей одного класса явлений на другой; субъективные помехи (аффектации, обман органов чувств, вмешательство со стороны воли, сбивающей разум с правильного пути); многозначность, метафоричность, ассоциативность вербального языка и т.д.

Заблуждение есть компонент не только научного познания, но и оценки людьми происходящих социальных событий. Здесь причинами заблуждения людей выступают их необразованность, непросвещенность, косность, невежество, пристрастия, ограниченность общественно-исторической практики. Особый тип заблуждения детерминируется идеологией.

Проблема истины специфическим образом преломляется в таких философских направлениях, как плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм. Плюрализм, релятивизм, психологизм долгое время считались негативными явлениями, которые необходимо преодолевать. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) означает наличие множества несводимых друг к другу начал. Он противоположен монизму, пытающемуся объяснить многообразие мира, исходя из одного начала. Наиболее ранний образец плюрализма – учение античного философа Эмпедокла о четырех началах мироздания. Сами плюралисты высоко ценят свою позицию, так как она позволяет уйти от философских дебатов по поводу неразрешимого пока еще вопроса об отношении духа и природы, сознания и материи. Примером плюрализма в новоевропейской культуре может служить философия Лейбница, согласно которому мир состоит из неделимых монад, по природе своей индивидуальных и автономных, активных и самодостаточных.

Плюрализм настаивает на существовании множества миров и культурно-исторических типов. В социологии он служит основанием для отрицания единой определяющей основы общества и единой теории его развития. Согласно сильной версии плюрализма, множество определяющих факторов равноправны, согласно слабой версии, среди множества разнообразных оснований существуют наиболее предпочтительные.

Плюрализм имеет своим следствием утверждение о равноправности теорий, что затрудняет проблему выяснения истинности. Поэтому в классической теории познания считалось необходимым преодолевать плюрализм во имя одной истинной теории. Однако исходное многообразие социокультурного мира, отсутствие единообразия исторических и культурных традиций не позволяют исключать плюрализм из социальных и гуманитарных наук. Плюрализм в этих науках обусловлен спецификой постижения единичных, уникальных и своеобразных социокультурных и исторических явлений. Поэтому возможно сосуществование различных теорий по принципу дополнительности, что предполагает толерантность по отношению к плюрализму.

Социально-гуманитарное познание имеет дело с исторически изменяющейся действительностью, уникальными историческими событиями. Постоянная текучесть жизненных обстоятельств, динамика социальных перемен обусловливает наличие элементов релятивизма в блоке социально-гуманитарного знания. Релятивизм (от лат. relativus — относительный) неизбежен в ходе отражения исторически меняющегося объекта. Релятивизм есть следствие изучения таких объектов, которые непостоянны во времени, ситуативны, включены в контекст человеческой деятельности и общения. Релятивизм отражает принципиальную изменчивость знания, его утверждений и выводов, а также фиксирует достаточно сложный акт мышления, допускающий быстрый переход от одного доминирующего в познании звена к другому. Противоположностью релятивизма является догматизм (от лат. dogma — непререкаемая истина), абсолютизирующий устойчивость и неизменность выводов, полученных в ходе познавательной деятельности.

Проблемы релятивизма изучал современный социолог К. Манхейм, который считал, что релятивность акцентирует момент многообразия, изменчивости, основываясь на том обстоятельстве, что в каждый момент времени в том или ином основании одновременно присутствует совокупность разных факторов. Выбор того, или иного фактора в качестве доминирующего, но с перспективой его последующего «переизбрания», и свидетельствует о включении установок релятивизма. Манхейм вводит понятие «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», «динамического видения», что гносеологически можно проинтерпретировать как приближение к подвижному объекту с подвижных позиций. Существование различных типов теорий, исходных гипотез, с одной стороны, а также различных пластов мировидения (логического, психологического, онтологического), сдругой, обусловливают принципиальную возможность релятивизма. Это означает, что содержание знания может меняться, оно не имеет устойчивого основания.

Релятивизм может быть умеренным или радикальным. Опасность радикального релятивизма (когда не только нельзя войти в одну реку дважды, но и нельзя войти и единожды, так как все течет и изменяется) была осознана еще в античности. Софисты Протагор, Горгий, Платон, а позднее античный скептицизм, отразившийся в скептицизме Нового времени, отстаивали позиции умеренного релятивизма.

Методология релятивизма набирает силу в периоды революционных изменений вообще и научных революций в частности, когда происходит смена оснований и концептуального ядра предшествующих теорий. Иногда говорят о «здоровом» и «вульгарном» релятивизме. Так, в контексте социально-гуманитарного знания «вульгарным» (от лат. vulgaris — простой), т.е. упрощающим и огрубляющим некие знания и принципы, является моральный релятивизм: в форме умеренного релятивизма отрицает устойчивость моральных принципов и утверждает относительность и условность моральных норм, а в форме радикального — отрицает вообще необходимость морали.

Говоря о неизбежности умеренного релятивизма в социально-гуманитарном познании и знании, следует подчеркнуть, что расплывчатая, постоянно изменяющаяся форма научных знаний неплодотворна в науке. Поэтому необходимо различать (а) релятивность как свойство самого знания, отражающего изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и (б) релятивизм как установку на абсолютизацию относительности знания, на восприятие культурно-исторического бытия как не обладающего устойчивостью, постоянством и целостностью во времени. В этом смысле релятивизм может стать методологически опасным.

Рекомендуемые страницы:

Теология, религиозное мировоззрение полностью отвергают возможность понимания сущности ценностей вне веры в Бога. Истинная и последняя ценность — Бог, а все другие ценности мира (моральные, политические, эстетические и т.д.) созданы Богом, в том числе ценность «истины вообще» и истины науки в частности. Религиозное мировоззрение базируется на постулате Бог есть «Истина — Добро — Красота», т.е. Он сосредоточивает в Себе все ценности мира, являясь силой, которая творит ценности не только реального, но и «потустороннего мира». В целом, теологическое понимание ценности также выводит ценность за пределы объективно-научного знания.

Философское знание (одно из основных в социально-гуманитарных типах знания) имеет богатую традицию изучения проблемы ценности как таковой и ее конкретных проявлений, таких как благо, добро, красота, величие, святость, разум и т.п. В чем же состоит специфика философского понимания ценности? Следует заметить, что, несмотря на то, что представления о сущности и формах проявления ценности возникли вместе с философией, теория ценности сформировалась не ранее XIX века. Аксиология как самостоятельная философская дисциплина и раздел философского знания была подготовлена идеями И. Канта, Й. Г.Фихте, романтизмом XIX века и воплотилась в учениях Ф.Ницше, М.Хайдеггера, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Г.Марселя, М.Вебера, Э.Трельча и других мыслителей XIX – середины XX века.

Рассмотрим философские теории ценности, представляющие наибольший интерес в рамках курса «Философия науки».

Решающее значение в обосновании теории ценностей принадлежит И.Канту (17, который обосновал принципиальное отличие познания в сфере морали и искусства от познания в сфере науки. Или, в терминах Канта, отличие деятельности «практического разума» и эстетической «способности суждения» от познающего мир «чистого разума». В своих «критических» произведениях, прежде всего, таких как «Критика практического разума», «Основание метафизики нравов», «Лекции по этике» И.Кант сумел сформулировать ряд важнейших теоретических положений, подводивших к созданию теории ценности на новой идейной базе. Он обосновал положение о том, что доказать главные постулаты морали («не убий», «не укради» и т.п.) нельзя, потому что следовать или не следовать этим постулатам – это дело выбора человека, а не вопрос теоретического и логического доказательства. Выбор же человека определяется не знанием данных постулатов, а общим духовным уровнем развития человека, глубиной его религиозных верований и пр. Кант твердо стоял на позиции, согласно которой нравственность не входит в сферу знания, а образует особую сферу ценностей человека и общества. Научное знание объясняет мир, а ценности создают мир человека, организуют мир человеческих отношений, формируют их основу. Научное знание объективировано, устремлено на объекты, не зависит от познающего субъекта, открывается в ходе развития науки. Мораль же всегда исходит из субъекта, принципы морали вырабатываются человеком, устанавливаются обществом; они субъективны и произвольны. Моральные принципы показывают, как все должно происходить (как должно быть), а законы науки показывают, как все происходит в действительности. Моральный закон не обязательно доказывается на примерах; более того, даже если нет ни одного примера, подтверждающего моральный закон в точности, этот закон останется верным и действенным. (Из того, что в некотором обществе все, предположим, воруют, вовсе не следует делать вывод, что воровство хорошо и необходимо.) Своим учением Кант указал на необходимость изучения новой особой сферы жизни человека, общества, культуры — сферы ценностей.

Следующий, определяющий для создания теории ценностей шаг был сделан Ф.Ницше, который понимал бытие как ценность, а не как объективную реальность. В работах «Так говорил Заратустра», «Генеалогия морали» и других Ницше показывает, что культура существует и развивается в борьбе противоположных ценностей, приводящей часто к «переоценке ценностей». Поэтому он призывал к фундаментальной критике моральных ценностей современной ему христианской культуры Запада. Главная задача философии, с его точки зрения, состоит в том, чтобы на основе данных всех наук пересмотреть существующую систему ценностей, поставить вопрос о «ценности этих ценностей», вывести новую иерархию ценностей человека и общества. Роль Ницше в разработке теоретических основ философии ценностей признавали такие известные мыслители как М. Хайдеггер, В. Виндельбанд, Ж. П. Сартр, К. Ясперс, Ж. Делез и многие другие философы XX века.

Подход Ницше к теории ценностей и понимание им и его последователями роли ценностей в культуре можно назвать неклассическим. Ницше близок к пониманию культуры как системы воплощенных ценностей, где ценности разума, ценности науки занимают далеко не первое место. Главные ценности, как считал он, это свобода, красота, сила и способность переоценивать ценности. Идеи Ницше плодотворно были развиты Г. Марселем, Э. Гуссерлем, В. Дильтеем, Г. Риккертом, К. Манхеймом, К. Хюбнером и другими мыслителями XIX—XX веков.

Начиная с 20-х гг. XX века ценностный подход и понятие ценности начинают привлекать внимание представителей смежных с философией социально-гуманитарных наук. Так, М.Вебер делает понятие ценности ключевым для социологии, вводя понятие «ценностной ориентации» для обозначения «направленности интересов», которая присуща любому обществу. Э. Трельч считает ценностный подход необходимой методологической базой для понимания истории. А. Тоффлер использует ценностный подход для объяснения роли науки и техники в обществе. Ценностный подход стали использовать лингвисты, искусствоведы, этологи, психологи, экономисты, правоведы, представители других социально-гуманитарных наук.

В рамках курса философии науки интересна позиция некоторых современных ведущих теоретиков, связывающих методологию социально-гуманитарного знания с ценностным подходом при решении многих проблем. Так, один из ведущих философов XX столетия Карл Поппер, разработавший концепцию «открытого общества», исследовал проблему «ценностной нейтральности» в социальном познании, а также рассмотрел принципы логики социальных наук. В своих трудах «Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма» ученый делит социальную организацию на два типа: «открытые» (либеральные и демократические общества) и «закрытые» (все виды тирании: от античной до фашистской, включая советское общество). «Закрытое» общество, согласно Попперу, идеологизирует все, даже естественные, науки, вводит цензуру в области искусства, религии, претендует на истину в последней инстанции во всех сферах интеллектуальной и обыденной жизни, определяя какие науки следует развивать, а, следовательно, финансировать, а какие «закрыть», какие виды и жанры искусства «полезны», а какие вредны и пр. На разных примерах, прежде всего учениях Платона и К.Маркса, Поппер демонстрирует ложность и методологическую несостоятельность теорий «закрытых» обществ. В частности, тремя главными пороками марксизма (и любого социально-гуманитарного знания, использующего методологию марксизма), с его точки зрения, являются: (1) «эссенциализм» (от лат. essentia — сущность) – претензия на постижение сущности мира, истории и ее законов в рамках некой теории; (2) «холизм» (от греч. holos — целое) – представление о том, что в каждой части общества отражаются свойства целого; (3) «профетизм» (пророчество) – учение о возможности предсказать будущее состояние общества. Пристрастие к пророчествам Поппер называет «историцизмом», понимая под ним методологический принцип исследования, согласно которому возможно на основе неких, якобы существующих, неумолимых законов истории, постигаемых общественными науками, предсказать движение истории и общества в целом. Не принимая принцип «историцизма», Поппер пишет: «…Теоретическая история невозможна; иначе говоря, невозможна историческая социальность, наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием». Это не значит, что Поппер не признает за социально-гуманитарными науками функцию предсказания. Он считает, что невозможно предсказать будущее общественное устройство в целом, тогда как отдельные процессы развития общества – экономические, политические, правовые и др. вполне предсказуемы. Нельзя изменить все общество сразу, на основе какой-либо доктрины или учения. Поппер выдвигает идею «постепенной социальной инженерии», предполагающую политику постепенных шагов. Делать изменения в обществе надо постепенно, шаг за шагом, используя при этом данные наук при выдвижении и реализации поставленных целей. Достигать цели следует уже испытанными средствами, корректируя планы изменения общества по мере продвижения по пути реализации цели. Следует научиться прогнозировать изменения общества, а не предсказывать их. Те, кто стремится изменить в обществе все и сразу, – утописты (от греч. и — не, нет topos — место, букв, место, которого нет), превращающие социальные науки или в псевдонауку, что произошло в СССР, или примитивную мифологию, что и произошло в фашистской Германии. Социальная мифология и псевдонаука — характерные черты «закрытого общества», в котором невозможны свободное обсуждение социальных проблем, публичные научные дискуссии и научная свобода. «Попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней. Она вызывает нетерпимость. Она вызывает религиозные войны и спасение душ посредством инквизиции», — писал Поппер.

Социальные исследования возможны, считал он, если они опираются на опыт, если выдвигаемые гипотезы подчинены «принципу фальсификации» (от лат. falsifico — подделываю; научная процедура, устанавливающая ложность теории или подтверждающая ее истинность в результате проверки), если обсуждение социальных теорий происходит открыто и свободно, если нет «единственно верной» и «единственно ценной теории». Социальные исследования являются ложными и малоценными, если в них допускается абсолютизация принципов «эссенциализма» (от лат. essentia — сущность), «холизма», «историцизма».

Разумеется, позиция Поппера не является истиной в последней инстанции по ряду моментов. Так, его оценка учений Платона и Маркса опровергалась известными мыслителями А.Н. Бердяевым, Д. Льюисом и другими. Но не подлежит сомнению гуманистическое значение концепции Поппера, который писал, что «не существует общего закона прогресса, все зависит от нас», что «человек способен сломать любой порядок, любую власть, любые законы, поскольку реальная история есть история людей и зависит от людей, от их выбора, от их свободы. Обладание свободой делает человека ответственным за свой выбор. Свобода не есть вседозволенность, свобода есть ответственность человека и за настоящее, и за будущее». Гуманистический пафос учения Поппера актуален по сей день.

В целом, в современном социально-гуманитарном знании преобладают концепции ученых, признающих значимость ценностного подхода к анализу явлений, процессов, событий, происходящих в обществе, культуре и других сферах бытия человека. В пользу «ценностного подхода» в анализе глобальных проблем современности, в понимании бытия высказывались также известные представители естественных наук: А.Эйнштейн; Н.Бор; М.Борн; В.Гейзенберг и др.

Рекомендуемые страницы:

Каузальный характер объяснения, предполагающий поиск ответа на вопрос «почему», признавали Д.Гильберт, И.Кеплер, Г.Галилей, Гарвей, И.Ньютон и др. ГХ. фон Вригт утверждал, что «проблемы причинности остаются центральными в философии науки» и особенно «в теории научного объяснения».

Модели научного объяснения:

1) дедуктивно-номологическая (греч. nomos — закон). Объяснить — значит: (а) подвести утверждения о сущности явлений под один или несколько общих законов, среди которых могут быть и статистические (Поппер, Карнап); (б) указать на некоторые сопутствующие события или факты, помогающие осуществить это «подведение». Например, при объяснении причин разрыва радиатора автомобиля сопутствующие факты (температура окружающего воздуха, отсутствие антифриза в воде радиатора и т.д.) соединяются с законом физики о расширении воды при замерзании. Данная модель объяснения выполняет и предсказательную функцию. Так, в описанном случае можно было логически вывести предсказание о возможности разрыва радиатора.

Логическая структура этой модели включает: (а) эксплананс — рассуждение, посылки которого содержат информацию, необходимую для его обоснования, а также хотя бы один закон науки; (б) экспланандум — следствия из этих посылок.

Объяснительные возможности дедуктивного метода объяснения имеют ряд ограничений: 1) этот метод не является чисто логической процедурой: (а) в него включены эпистемологические и методологические предпочтения исследователя; (б) объяснение часто происходит не путем непосредственного «подведения явления под общий закон», а посредством выдвижения допущений, совместимых с принятыми законами; 2) дедуктивное объяснение не дает точного и однозначного ответа на вопрос «почему?», так как (а) оно носит приблизительный характер, его уточнение происходит постепенно, проходя ступеньки «промежуточных» объяснений. Кроме того, «сам закон не может быть точным хотя бы потому, что понятия, с помощью которых мы его формулируем, могут… в будущем оказаться недостаточными» (А.Эйнштейн); (б) одни и те же эмпирические данные могут быть объяснены разными, даже противоречащими друг другу теориями. Между теориями и эмпирическими законами существует лишь приблизительное согласие, исключающее строгую дедуцируемость экспланандума. Это приводит к невозможности эмпирической проверки теорий. Но наука не может некритически использовать все существующие теории для объяснения одного и того же явления, поэтому П. Фейерабенд предложил «отбраковывать» как ошибочные те теории, которые хуже объясняют факты; (в) объяснения не являются вечными: они имеют «время жизни», длящееся от нескольких дней до нескольких десятилетий. Дедуктивное объяснение принципиально не завершено, открыто для дальнейших уточнений и даже изменений тех оснований, на которых оно строилось; 3) дедуктивные выводы не позволяют объяснить связь новой теории с предшествующим ей научным знанием, т.е вывести, например, квантовую механику из классической физики.

Можно ли использовать эту модель объяснения в социально-гуманитарных науках? ГХ. фон Вригт положительно отвечает на этот вопрос, хотя и уточняет, что в области наук о человеке следует различать два типа детерминизма, связанные соответственно с идеей «предсказуемости и идеей осмысленности исторического и социального процесса». «Осмысленность истории есть детерминизм ex post facto (лат. после события)». Использовать объяснительную дедуктивную модель в истории и социологии можно только по отношению к событиям на макроуровне, так как часто удается «с большой точностью и высокой степенью достоверности» предсказать «результат процесса с большим числом «элементов», тогда как участие в этом процессе того или иного отдельного элемента, как правило, совершенно непредсказуемо;

2) телеологическая модель объяснения. Объяснить — значит выяснить содержание финальной причины «для чего?», «с какой целью?». Такое объяснение в отличие от дедуктивного (1) ориентировано не на поиск причин, использующих ссылку на прошлое (это произошло потому, что раньше произошло то), а на поиск целей, предполагающих указание на будущее (это произошло для того, чтобы могло впоследствии произойти то); (2) не зависит от наличия общего закона в структуре объяснения.

Г.Х. фон Вригт предлагает различать относительный и абсолютный телеологизм. Первый предполагает, что цели человеческой деятельности не являются трансцендентными, а потому телеологизм не выходит за границы эмпирического исследования человека и общества, выступая в качестве научного рационального объяснения. Второй признает наличие трансцендентных (установленных Абсолютным духом, Богом) целей истории и социального процесса в целом, а потому такой телеологизм не является научно-рациональным.

Предложенная Г.Х. фон Вригтом телеологическая (имеющая отношение к науке) модель объяснения включает указание на цель действия индивида и использует рассуждение, называемое «практическим силлогизмом». Его схема: (а) большая посылка, в которой сформулировано содержание цели (желаемого результата); (б) меньшая посылка, указывающая на средства достижения этой цели; (в) заключение, состоящее в использовании указанного средства для достижения цели. Экспланандумом теологического объяснения является интенциональное действие, т. е. действие, включающее мотивы, желания, цели, а также результаты этого действия. Если человек воздержался с какой-то целью или намерением от совершения действия (например, выразить протест или несогласие своим молчанием), то такое «воздержание» также относится к разряду действия.

Телеологические модели не могут с высокой степенью достоверности объяснить историческое прошлое, в силу того, что: (а) в телеологических объяснениях значение и смысл прошлых событий проясняются только в контексте будущего, которое не является однозначно определенным, а потому объяснения прошлого постоянно изменяются; (б) в будущем часто открываются неизвестные ранее факты прошлой истории; (в) всякое настоящее переходит постоянно в «недалекое» прошлое, которое есть будущее для более далекого прошлого. События этого «недалекого» прошлого позволяют приписать такие смыслы далекому прошлому, которыми оно не обладало до того, как произошли недавние события.

Некоторые позитивисты утверждают, что любое телеологическое объяснение можно преобразовать в каузальное. Для этого достаточно: (а) не учитывать ценностные установки людей (намерения, цели, желания и т.д.) при объяснении больших социальных потрясений, таких как войны, революции, гибель государств, цивилизаций и т.д., а использовать объяснительную функцию экономических, социально-политических и иных законов, представляя историю как объективный результат действий обезличенных субъектов; (б) объяснять мотивации, смыслы поведения исторических деятелей с помощью каузальных принципов, т.е. выявлять их обусловленность культурными, религиозными, политическими и другими факторами, истоки которых так же объяснять каузально.

Аргументы против такого «преобразования»: (1) если не учитывать включенность индивидуальных интересов, мотивов, целей и т.д., то историческое знание перестанет быть гуманитарным и превратится в разновидность социологии; (2) невозможно рационально и каузально объяснить не только содержание мотивов деятельности исторического агента, но и меру их адекватности существующим историческим обстоятельствам.

Как же изучать историю? В 1957 г. У.Дрей в работе «Законы и объяснение в истории» пришел к выводу, что в исторических объяснениях не используются общие законы (даже «законы больших чисел») не потому, что эти законы сложны, неточны (как считал Гемпель) или тривиальны (как считал Поппер), а потому, что историческое объяснение вообще не опирается на общие законы. Гадамер писал, что «истинная цель исторического знания состоит не в том, чтобы объяснить конкретное явление как частный случай общего закона. В действительности эта цель — понять историческое явление в своей уникальности». А это означает, что возможности дедуктивно-номологической и телеологической моделей объяснения в исторических науках ограничены.

Герменевтика — это не философская школа, подобно экзистенциализму, феноменологии, не методологическое направление, такое, какими являются рационализм или эмпиризм. Она есть особый круг проблем, связанных с социально-гуманитарным знанием, и гетерогенных по своей природе методов, связанных с решением этих проблем. Термин «герменевтика», в переводе с греческого означающий «извещать», «разъяснять», был введен в философию в XVII веке. Корни герменевтики уходят в античность, где возникла проблема истолкования «языка богов», непостижимого для простых людей. Платон в диалоге «Ион» называл поэтов истолкователями богов. В античных храмах существовали для этой цели оракулы и прорицатели-авгуры (лат. Augur — птица, авгуры — толкователи воли богов по крику птиц, рисунку молнии на небе и т.д.). Но язык оракулов, в свою очередь, был «темен» для простых смертных и потому требовал также истолкования.

В послеантичный период герменевтика принимала такие формы: (а) религиозно-догматическая герменевтика (экзегетика), разрабатываемая в средние века католической схоластикой, занималась толкованием догматов веры, сочинений отцов Церкви, а также философских трудов Платона и позднее Аристотеля (с точки зрения возможности включения их учения в контекст христианской догматики); (б) герменевтика гуманистов эпохи Ренессанса, выдвинувших идею критики Священного Писания и очищения смыслов античных текстов от искажений, привнесенных христианскими интерпретаторами; (в) протестантско-реформаторская форма герменевтики, когда Лютер, пытаясь свергнуть монополию католической церкви на истолкование Библии, переводит ее текст с латыни на немецкий язык. Теперь каждый грамотный человек мог самостоятельно (пастор только помогал) толковать священный текст. Протестантские теологи первыми осознали методологические проблемы герменевтики; (г) филологическая герменевтика, у истоков которой стоял в начале XIX века немецкий философ Ф. Шлейермахер (1768—1834), наметивший трехчленную формулу: интерпретатор — текст — создатель текста, прямое общение к которому невозможно. Начиная со Шлейермахера герменевтика формируется как самостоятельная дисциплина, с точки зрения которой теологическая герменевтика и библейская экзегетика (греч. истолкование) предстают как частные случаи; (д) философская герменевтика, основателем которой был немецкий философ и историк культуры В. Дильтей (1883—1911), приписавший герменевтике функцию органона (метода) «наук о духе».

Рассмотрим специфику «наук о духе».

Различение «наук о природе» и «наук о духе» ввел Дильтей (вслед за Виндельбандом и Риккертом). Науки о природе — это естественные номотетические науки, ориентированные на поиск всеобщих законов, устанавливающих постоянные отношения, величина которых количественно измерима и экспериментально подтверждаема. Науки о духе — это социально-гуманитарные науки, изучающие мир человеческой жизнедеятельности, каждое событие которого уникально, а потому не может быть обобщено до формы закона, количественно измерено, экспериментально проверено. Специфика этих наук еще и в том, что они не могут проигнорировать ценностные ориентации исследователя.

Кратко изложим идеи В. Дильтея. Фундаментом философии является внутренний опыт, т.е. совокупность фактов сознания. Но это признавали и Локк, и Юм, и Кант. Но никто из них не говорил о полном, цельном опыте сознания. Кант сводил его содержание только к пустым формам чувственности и рассудка. «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Философия рационализма отстранилась от конкретного человека, от его способа бытия в культурно-исторической реальности, абсолютизировала только одну познавательную способность логически мыслить. Аналогично, философия эмпиризма имела в своем основании «расколотый опыт», но «ни одного полноценного и целостного человека невозможно втиснуть в этот опыт». Исходным пунктом философствования необходимо сделать цельный, полный опыт сознания, включающий не только волю, чувства, мышление целостного человека, но «и религию, и метафизику, и безусловное». Человек есть «воляще-чувствующе-представляющее существо». Со времен Канта признавали, что всякое познание «вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы». Но если в основу познания положить опыт в кантовском понимании, то познание сведется только к способности логического мышления делать умозаключения и выводить следствия из причин. Познание на самом деле вырастает из цельного опыта человека, изначально обусловленного целостностью человеческой природы. Поэтому «мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами». Опыт человека во всем многообразии его сил и способностей следует брать за основу даже при объяснении таких понятий, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина», а не выводить их из восприятия, представления и мышления абстрактного человека. Внутренний опыт «воляще-чувствующе-представляющего» субъекта дает нам сведения не только о наших собственных внутренних переживаниях, но о внешней реальности. «Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства». Поэтому внешний мир не может рассматриваться по-кантовски как явление, созданное априорными формами чувственности и рассудка. Внешний мир дан нам в качестве жизни, а «не представления». Именно эта теоретико-методологическая установка адекватна познанию истории. Из целостности человеческой природы могут быть объяснены «важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно, живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие».

Итак, познание истории должно основываться на полном, цельном опыте сознания субъекта, а потому наука о настоящей или прошлой жизнедеятельности людей не может быть сведена только к логическому знанию по примеру естествознания.

Можно ли употреблять термин «наука» в случае наук о духе? Дильтей считал, что можно, так как любая наука есть совокупность «вполне определенных, в любом смысловом контексте постоянных и общезначимых выражений», понятий, которые сочетаются друг с другом вполне обоснованно, а каждая часть приводится в связь с целым. Науки о духе содержат указанные характеристики.

Организация знания в исторической науке должна учитывать следующие факторы: (а) сущностное содержание исторических событий сводится к жизни, которая является уникальным, единичным событием, не объяснимым из каких бы то ни было общих принципов; (б) исторический предмет (будь то личность, народ, эпоха со спецификой ее религии, экономики, политики, художественного творчества и т.д.) есть целое в его никогда и нигде более не повторяющейся индивидуальности и единственности, а потому историческое прошлое нельзя представить в виде объекта, которому противостоит субъект. «Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний… С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас — внешнее. Общество — наш мир» (Дильтей). В силу этого историческое познание должно отказаться от позитивистского монизма в методологии, признающего возможность однозначно в терминах «причина-следствие» объяснить историческое событие.

Позицию Дильтея разделял британский философ и историк Р. Коллингвуд (1889—1943), который писал, что «история — наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой — изучение исторических событий, недоступных нашему наблюдению», а потому складывается очень трудная познавательная ситуация: познать то, свидетелем чего мы не были, постичь прошлое, живя в настоящем. Отсюда возникает ряд вопросов: как может конечное индивидуальное сознание, содержание которого обусловлено настоящим, постичь прошлое в его объективности? как избавиться от того, чтобы судить о прошлом с точки зрения ценностей и истин настоящего? не является ли сама историческая форма сознания исследователя непреодолимым препятствием на пути достижения объективного знания истории? какова норма научности в историческом знании? Все эти вопросы в итоге сводятся к поиску правил расшифровки «Книги истории», т.е. метода объективного постижения исторического прошлого.

Герменевтика стала философской проблемой современности. Примером тому являются гуманитарные и социальные науки, которые часто имеют определение «понимающие» («понимающая» социология, педагогика, психология и т.д.). Герменевтика постепенно выходит за пределы языка и текстов, превращаясь в «органон», в совокупность методов понимания чужой истории, чужой жизни, чужой духовности. Герменевтика проникла в философию жизни, феноменологию, экзистенциализм, психоанализ и т.д. Герменевтика имеет дело с пониманием.

Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные — причинно-функционально объяснить природные закономерности, утверждал М.Вебер. Понимание — это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объективацией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специфически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.

Немецкий философ Ф.Шлейермахер придал термину «понимание» философско-категориальный статус, определив понимание как способ реконструкции изначально предзаданного автором смысла текста. Представители неокантианства, немецкие философы В. Виндельбанд и Г.Риккерт истолковали понимание не просто как «восстановление» изначальных смыслов, но и как процедуру приращения знания. Жизнь имеет смыслы, связанные с ее проживанием человеком. Но жизнь не замыкается в мире личностных внутренних переживаний, а объективируется в поступках, текстах и т.д., что позволяет приобщиться к ее смыслам, постигать их, порождая новые смыслы. Сформировалась тенденция универсализации процедур понимания.

Дильтей обратился к проблеме понимания в силу следующих причин. Введя понятие жизнь в качестве единственного предмета и метода философствования и сведя жизнь к внутреннему непосредственному опыту переживания, он неизбежно пришел к выводу, что наиболее адекватным органом понимания человека и его мира в науках о духе является «опыт переживания», который относится по ведомству психологии. Но как войти в «опыт переживания» других людей?

Психология предлагает только один способ — способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь — изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились во вне, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявления. А это есть задача понимания. Понимание как метод Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому понимание жизни из нее самой сводилось к непосредственному проникновению одной жизни (исследователя) в другую (исторического события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефакты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания личности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и интерпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве методологической проблемы исторического, гуманитарного и социального познания. Понимание стало трактоваться как метод постижения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и ценностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободившись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в которой исследователь живет и которая ангажирует содержание его сознания? Для этого историческое сознание должно относиться к прошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему собственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной разрыв» между познающим и познаваемым, между историческим текстом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обусловливает возможность понимания чужой индивидуальности.

Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «временная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, которое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» времени осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают сознание в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убеждение в том, что историческая объективность может быть достигнута только в ходе преодоления «временной дистанции», когда интерпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изучаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что время — это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого, и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которому нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтического понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит превращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, / мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное» в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эпистемологического контекста в онтологический, что не позволяло сводить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоционально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было у Дильтея.

Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постижения историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую традицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не потому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубеждениями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.

Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже «вполне настоящим», а потому могущим дать ответы на все наши вопросы, что делает объект исторического познания аналогичным объекту естествознания; (б) существенным моментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествознании; (г) признание решающей .роли внутреннего опыта познающего субъекта делает понимание релятивным.

Проблема понимания в социологическом знании.

Рассмотрим некоторые варианты ее решения, как они представлены в анализе, проведенном современным социологом Бауманом.

1) Понимание как работа истории. Эту версию реализовали К.Маркс и М.Вебер. Маркс не занимался непосредственно проблемами герменевтики, но, переведя на язык социологии гегелевскую идею истории как прогресса разума в направлении самопонимания, он пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с помощью революции «прозрачные» социальные отношения (в понимании Маркса это — коммунизм). Получалось, что сама история в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «лежит через социальную», а не «методологическую революцию». Что это означало для герменевтики? В ситуации «прозрачности» социальных отношений существование социальной науки с ее проблемами достижения истинного и объективного понимания станет излишним, так как все будет понятно уже на уровне здравого смысла. А это значит, что герменевтика станет не нужна, ибо потребность в ней (как и в социальном знании) существует только потому, что социальные отношения не «прозрачны» и требуют специальных приемов и методов постижения.

Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного понимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об историческом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», основанных на рациональных суждениях и рационально-инструментальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление — значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опыта. Так как все социально значимые человеческие действия являются выражением мотивированных психических состояний, то социальные процессы нельзя, рассматривать как простые взаимосвязи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый может только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы действия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их публичное социальное поведение. Герменевтическая методология Вебера не была ориентирована на субъективную мотивацию и субъективные ценности. Он признавал возможность объективного понимания, но при этом одновременно признавал неизбежность историчности субъекта и объекта познания, что создавало противоречие его метода.

2) Понимание как работа разума. Э. Гуссерль, пытаясь очистить понимание от релятивизма, попытался очистить сознание от исторически случайных элементов, т.е. провести феноменологическую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал проблему понимания как проблему свободного абсолютного знания, ничем не обусловленного, пребывающего в мире «трансцендентальной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изолированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам. Бауман в этой связи задает вполне справедливый вопрос: кому нужно такое понимание, зачем оно?

Американский социолог Т. Парсонс, следуя за Гуссерлем, попытался показать, как можно достигнуть объективного, т.е. независимого от социоисторического контекста понимания человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов — социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.

3)Понимание как работа жизни. Эту версию понимания, которую мы рассмотрели на примере философии Дильтея и Гадамера, прорабатывал и немецкий философ М. Хайдеггер. С его точки зрения, понимание не есть работа истории (как считали Маркс и Вебер), не есть работа разума (как считали Гуссерль, Парсонс), а есть работа жизни. Поэтому он не принял точку зрения Гуссерля, согласно которой понимание локализуется в трансцендентальной теоретической области, не связанной с миром практической жизнедеятельности. Хайдеггер считал, что понимание есть способ бытия, а не способ знания: проблема понимания — онтологическая, а не эпистемологическая. Критикуя неисторичность гуссерлевской трактовки понимания, Хайдеггер утверждал, что понимание истории — историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возможности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вершину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллектуальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир — единственное основание и место осуществления деятельности понимания. Сообщество взаимодействующих индивидов — это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности. Но Хайдеггер не поставил вопроса о понимании в ситуации практической коммуникации, не выделил типы понимания в связи с различными типами межчеловеческих отношений и т.д.

Эти проблемы исследовал австро-американский философ и социолог А. Шюц в созданной им феноменологической социологии, в которой он использовал учение Э. Гуссерля о жизненном мире, который есть мир нашей повседневности, единственно реальный, опытно (т.е. непосредственно) воспринимаемый с полнейшей очевидностью всяким человеком. Гуссерль попытался показать что жизненный мир есть «забытый смысловой фундамент естествознания». Наука имеет прямое отношение к миру обыденного мышления, и все «первичные понятия», которые «определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке» повседневности. В повседневной практической жизни люди опытно познают, мыслят, оценивают и действуют, но совершаются эти познавательные процедуры «анонимно»: «познающий ничего не знает об этой работе» опытного познания, «как и о выполняющем эту работу мышлении». В мире опытного познания, сопровождающего повседневную практическую жизнь, существует повседневная индукция, опытное созерцание, к которому принадлежит «и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности». Но в этом непосредственном эмпирическом созерцании физического мира нет ни геометрических идеальных сущностей, ни абстрактного геометрического пространства, ни математического времени. Они формируются на фундаменте опытного познания, сопровождающего повседневную жизнь, «замещая» единственно реальный для нас мир нашей повседневной жизни. Поэтому «… от объективно-логической самоочевидности… путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир» (Гуссерль). Понимание категориального аппарата естествознания невозможно вне его соотнесения с жизненным миром, который дан нам непосредственно до всякой установки сознания, и который, в силу этого, мы понимаем, а не объясняем. Категорию понимания Гуссерль употреблял в близком дильтеевскому смысле.

Рекомендуемые страницы:

Платоновская концепция знания заложила традицию рассматривать проблему достоверности исключительного в терминах ее основания (условие, в силу которого принимается достоверность знания; причинная обусловленность одного события другим).

Великий французский философ и ученый Рене Декарт (1596—1650) предпринял попытку усилить рационалистическую концепцию знания, разработанную Парменидом и Платоном, а потому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого основания знания: «Преодолеть сомнительные основания, положить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в науке что-то прочное и постоянное». Это программное заявление Декарта стало лейтмотивом новоевропейского рационализма. Для «преодоления сомнительных оснований», к которым он относит веру, Декарт изобретает метод универсального сомнения. «Никогда, — пишет он, — не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Метод сомнения указывает, что мы должны отказываться принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его достоверности. Если существует даже малейшее сомнение относительно достоверности, то мы не должны ее принимать. Когда Декарт призывает не принимать ничего неопределенного, то, естественно, возникает вопрос: ведь познание с чего-то должно начинаться. Не является ли отступлением от метода универсального сомнения акт прерывания сомнения? Все эти вопросы, имеющие логическое основание, Декарт переносит в контекст интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь; метод самонаблюдения, изучение психики на основе субъективного наблюдения за деятельностью собственной психики). Сомневаться можно во всем, но нельзя сомневаться в собственном сомнении. Когда мыслится ложность всех знаний, необходимо чтобы существовал сам мыслящий. Этот аргумент ложится в основу первого положительного утверждения, сформулированного Декартом: «Я мыслю, следовательно, существую». «Gogito» (аргумент, способ прерывания универсального сомнения; основание, обусловливающее достоверность знания) — аргумент вводит новое основание в концепцию знания и этим основанием является «Я», которое принимается в качестве мыслящей субстанции. Связь необусловленного «Я» с материальным миром для подтверждения своей достоверности становится избыточной. «Я» как мыслящая субстанция самодостаточно и не нуждается во внешнем оправдании.

Декарту не удалось построить гносеологию без предпосылок. Принятие «Я» в качестве мыслящей субстанции, по сути, является актом веры. Самодостаточность мысли возможна лишь в обусловленном мире и бессильна перед лицом безусловного (нечто, не требующее основания для своей достоверности. Например, Бог, Абсолютный Дух и т.д.). Основание обусловленного не может быть обусловленным ввиду нарушения запрета логического круга, а значит, основание получает оправдание в безусловном, которое приобретает форму достоверности в акте веры. Сама вера является сложным образованием. Она не может быть сведена к когнитивным (мыслительным) способностям. «Вопрос, что представляет собой то, во что верят, когда организм находится в состоянии веры, — пишет Рассел, — оказывается обычно несколько неясным».

Можно предположить, что в вере находят согласие воля и разум, а в аспекте генезиса ее формирование имеет доинтеллектуальный характер.

Декартовская программа обоснования знания, не обусловленная верой, выявила свою уязвимость. Интроспекция ограничена рамками обусловленного и не может помыслить безусловное (Бога). Она не в состоянии ни опровергнуть, ни обосновать веру, так как последняя предшествует ей. Л. Витгенштейн (1889—1952) отмечает, что «всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение, происходит уже внутри некоторой системы». Убеждения всегда образуют некоторую систему.

Только при первом приближении сомнение представляется следствием доводов разума, а, в конечном счете, кроме веры, оно ничего не может привести в свое оправдание. Именно вера предлагает разуму предпосылки, которые не могут быть предметом ни доказательства, ни критики. «…Все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы», — отмечает М. Полани (1891—1976). Декарт осознавал основополагающую роль веры в гносеологии, но он был одержим идеей преодолеть эту традицию. Принцип сомнения, введенный им, исключал даже малейшую ссылку на веру. «Но откуда я знаю, — пишет Декарт, — не устроил ли он (Бог. — А.Т.) все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности…, но, тем не менее, все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится». Этим сомнением Декарт фактически признает, что позиция скептицизма (учение, утверждающее, что знанию нельзя дать некого адекватного подтверждения, т. е. выражающее недоверие к основаниям познания, обусловливающим достоверность знания) исключительно рациональными средствами непреодолима. Его аргумент прерывания крайней формы сомнения свидетельствует об ограниченности гносеологических ресурсов метода интроспекции. Сама достоверность мыслящего «Я» — это дар Божий. Великодушный Бог не можетобманывать нас. Аргументация Декарта признает, что логический разрыв между миром вещей и знанием (проблема достоверности знания) может быть преодолен только посредством веры. И этот шаг является вполне логичным. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интеллектуальная интуиция исключает веру из структуры гносеологического отношения. «Если из одного того, – пишет он, — что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу такое извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог придает нам внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного знания, как ясность и отчетливость, с другой – эти критерии служат основанием для обоснования бытия самого Бога. Получается логический круг (логическая ошибка, заключающаяся в том, что истинность доказываемого положения обосновывается с помощью аргумента, истинность которого обосновывается с помощью доказываемого тезиса), демонстрирующий, что невозможно безусловное обосновать в терминах обусловленного. Полани отмечает, что наши основополагающие верования и убеждения могут быть непротиворечивыми в том случае, если они предполагают собственные выводы. То есть всякая попытка их обоснования должна содержать логический круг.

Итак, попытка Декарта (и всего классического рационализма) исключить веру из структуры знания не увенчалась успехом. Чистое мышление в своем выборе собственного основания с необходимостью сталкивается с дилеммой: либо принять условия регресса оснований (любое знание не полностью обусловлено своим основанием, и потому возникает необходимость его расширения), либо оказаться в ситуации логического круга. История классического рационализма свидетельствует, что идея беспредпосылочной теории познания должна быть отброшена. Допущение предпосылок оказывается актом веры, как и их недопущение. Концептуальное обоснование различных познавательных доктрин сводится к соотношению между верой и сомнением. Поэтому скептик отказывает в доверии предпосылкам рационализма, но, отстаивая свои сомнения, он обращается к рациональным аргументам. Он не считает рациональным сомневаться в том, во что сам верит.

Теоретические изъяны программы абсолютно достоверного знания породили новую стратегию гносеологии, представленную в эмпиризме. Гносеология, согласно доктрине эмпиризма, должна заниматься поиском правдоподобных гипотез об окружающем нас мире. Именно эта проблема является центральной в философии шотландского философа Д. Юма. Он считал веру необходимой предпосылкой, обусловливающей достоверность результатов интроспекции не только с точки зрения рационализма, но и посредством опыта. Юм представил убедительные доводы, подтверждающие, что отношение чувственных ощущений к впечатлениям, представляющие образы внешнего мира, не имеет гносеологического решения. Установление смысловой связи между ними может быть достигнуто посредством акта веры. Проблема достоверности знания в эмпиризме, как показал Юм, не может быть решена с позиций «чистого опыта», т. е. исключительно органами чувственного познания. В формировании гносеологического образа задействованы не только психологические механизмы восприятия, но и регулятивные принципы мыслительной деятельности. «Мнение в непрерывном и отдельном существовании, — пишет Юм, – никогда не возникает из внешних чувств». Оно формируется посредством идеи тождества наших сходных впечатлений. Благодаря идее тождества, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие. Но такой способ бытия не имеет объективного, вне нашего сознания существования. Юм отмечает, что такое непрерывное существование предмета мы «придумываем», и самое главное состоит в том, что мы верим в его самостоятельное существование. Он убежден, что ни чувственный опыт, ни доказательство не имеют необходимых ресурсов для обоснования достоверности знания. Скептицизм подвергает сомнению в состоятельности теории познания в целом. Достоверность, по Юму, есть факт нашей веры, поэтому она не может получить обоснование в знании.

Но отрицание возможности получения достоверного знания, т.е. недоверие скептицизма к результативности познавательной деятельности есть форма некоего утверждения, а потому в своей якобы последовательности обнаруживает самопротиворечивость. Ни одно утверждение скептицизма не имеет надежного основания. На самом деле речь идет не об убедительности его аргументов, а о доверии к его основаниям, на которые он опирается. Скептицизм посредством универсального метода сомнения отстаивает свои собственные убеждения. «…В поддержку других сомнений, — пишет Полани, — которые мы сейчас отстаиваем как разумные на основании нашего собственного научного взгляда на мир, мы опять-таки не можем привести ничего, кроме нашей веры в правильность этого взгляда».

Таким образом, не только концепции рационализма и эмпиризма, но и скептицизм, в обосновании своих предпосылок обращается к вере. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внешний мир, может быть, существует, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» (Т. Нагель).

Не только философская рефлексия оказалась перед неопределенностью в вопросе о достоверности. Наука тоже не в состоянии разрешить проблему оснований в рамках своей концептуализации (совокупность теоретических и методологических положений, определяющих характер научного исследования). Но наука существует и при этом вполне успешно, решая проблему достоверности посредством «здравого смысла» (совокупность взглядов людей на окружающую действительность и самих себя, используемых в повседневной практической деятельности и лежащих в основе моральных принципов). На уровне здравого смысла невозможно подвергнуть сомнению существование окружающего нас мира. Мы не просто допускаем существование внешнего мира, мы убеждены, что он действительно существует. Эта убежденность основана на нашем доверии к миру, и это доверие имеет естественную, инстинктивную природу. Такая вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и подпись…» Эта мысль основателя шотландской школы «здравого смысла» Т. Рида вполне уместна: если рациональность выявила свою неполноту, то почему мы должны доверять этой нашей способности больше, чем другим?

В повседневной жизни мы находим нашу веру в существование достоверного знания уже готовой. Мы допускаем, что в выборе наших решений ошибаемся. Сам факт установления ошибки предполагает ее преодоление. Иначе сама ошибка теряет смысловую определенность. Эту ситуацию прекрасно осознавал и описал Юм. Согласно Юму, рефлектирующая личность впадает в неразрешимое противоречие: с одной стороны, ее рассудок стремится к безличности и универсальности, с другой, он стремится удержать смысловое пространство мира повседневности. Юм не только признавал точку зрения здравого смысла, но и считал ее формой жизни. Говорить о достоверности, реальности, знании, можно в случае нашей вовлеченности в смысловое пространство, связывающее их. Поэтому и не следует искать основания знания вне этой системы значений.

Наука, как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они могут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоянии воспрепятствовать этому факту.

В социально-гуманитарных науках сформировались два способа теоретизирования: первый демонстрирует приверженность методам естественных наук, считая их универсальными познавательными средствами, обеспечивающими объяснительный характер социально-гуманитарному знанию, второй настаивает на принципиальной несводимости познавательных средств социально-гуманитарных наук к естественнонаучным, ввиду нередуцируемостпи (лат. reducere — отодвигать назад; изменять свое качество в сторону упрощения) общества к миру природы.

Сциентическая парадигма (сциентизм — течение в социальной науке, ставящее задачей уподобление социальных наук естественным как по методам, так и по функции в обществе) ставила задачу придать социально-гуманитарным наукам объяснительные и предсказательные функции. Эта цель достигается посредством концептуализации принципа эссенциа-лизма (лат. essentia — сущность). Эссенциализм исходит из двух предпосылок: 1) познание может достигнуть окончательного обоснования, не допускающего никакого разумного сомнения; 2) истинные теории описывают скрытые сущности вещей, лежащие по ту сторону мира явлений. К социально-историческим концепциям такого рода, в частности, можно отнести учение К. Маркса, который верил, что теоретические средства его метода обеспечивают постижение сущности социальных процессов и, самое главное, в процессе познания основные логические формы развертывания понятий совпадают с основными историческими этапами становления сущности человека. Совпадение исторического и логического в социальной практике становится одной из необходимых предпосылок эссенциалистской концептуализации социально-гуманитарных наук. Приняв на веру эти предпосылки, мы получим массу их эмпирических подтверждений. Однако при ближайшем рассмотрении мы обнаружим, что эти «факты»,т. е. эмпирические подтверждения, есть интерпретации того метода, посредством которого осуществляется познание социальных процессов. Например, эволюционная парадигма в разных ее версиях полагала, «что существует некая предначертанная очередность стадий, через которые должно проходить социальное развитие» (Д. Дьюи). Любая теоретическая концепция социально-гуманитарного знания призвана выявить смысл и цель общественных изменений. Социальные ориентиры вносятся в теоретические построения, они не могут быть выявлены в ходе исследования общественных изменений. Их определения оказываются сопряженными с ценностными предпочтениями социального ученого, который сам непосредственно вовлечен в социальные процессы. «Эксплицитные (объяснительные) предпосылки науки, — пишет М. Полани, — это максимы, которые могут быть признаны как таковые, только если они представляют собой компонент личностных убеждений ученого, удостоверяющих его видение реальности». Многие свойства социального объекта, которые полагаются присущими ему объективно, являются ни чем иным, как продуктами онтологизации (овеществление понятий, принятие их в качестве социальных ценностей) принятых методов исследования.

Концепция «скрытых сущностей», сфокусированная на обнаружении естественных регулярностей в форме универсальных законов, имеющих ценностную размерность, выявила свою избыточность. Во-первых, посредством теоретических средств невозможно обосновать неизбежность воплощения желаемых общественных ценностей в жизнь; во-вторых, сам набор теоретических средств для обоснования вектора общественных изменений носит произвольный характер. Доверие, выраженное к предпосылкам, не имеющим рационального обоснования, указывает на неустранимость веры из теоретических построений концепции «скрытых сущностей».Таким образом, предпосылки, определяющие теоретическое видение социокультурных процессов, имеют ценностную размерность и опираются на веру. Ценностная размерность, присущая социально-гуманитарным наукам, делает возможным различные способы концептуализации, т. е. исследование социокультурного мира с разных точек зрения.

Одним из возможных способов теоретического описания и толкования социальной реальности является принцип конструирования субъективных смыслов индивидуального социального действия. Этот способ теоретизирования в социально-гуманитарных науках впервые осуществили М. Вебер и А. Шюц. Индивидуализирующая концептуализация исходит из ценностных ориентаций в социальном действии, она отказывается от естественнонаучных методов познания. Пределом теоретической компетенции данной методологии социально-гуманитарных наук является понимание. Областью исследования понимающей социально-гуманитарной парадигмы является жизненный мир, социальная среда, в которой осуществляется повседневная жизнь индивида. В пределах обыденного опыта у индивида не возникает сомнения, что он понимает другого, может с ним взаимодействовать, что благодаря взаимопониманию ему удается осуществить большинство практических целей. Таким образом, мир повседневности, в который укоренен индивид, изначально интерсубъективен (интерсубъективность — структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации).

Как же формируются структура социального мира, его смысловой континуум в индивидуальном действии? Интерсубъективность социального пространства становится реальной проблемой теоретического осмысления. Необходимо понять, каким образом и благодаря чему в индивидуальном действии воспроизводятся контекст общности и коммуникации, благодаря чему индивидуальное действие приобретает черты социальности. Индивидуальное действие обнаруживает важнейшее социальное основание — проективность (замысел, вызывающий активность индивида для его осуществления). Для осуществления своей цели индивид должен согласовывать свои действия с действиями другого. Совместная деятельность преследующих свои частные интересы индивидов приобретает социальные качества лишь тогда, когда последствия деятельности индивида затрагивают интересы других индивидов, непосредственно с ним не взаимодействующих. Таким образом, совместная деятельность формирует основания общей оценки условий, дающих возможность осуществления частных интересов. Эти особенности индивидуального действия отмечал М.Вебер,один из создателей понимающей парадигмы социально-гуманитарных наук. «Социальным, — пишет он, — мы называем такое действие, которое по предлагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него». Сама проективная деятельность предполагает наличие цели. Цель индивидуального социального действия обусловлена мотивом. А мотив в качестве побудительного основания индивидуального действия имеет ценностную природу и придает смысл индивидуальному действию, устанавливает смысловую связь между ним и практическими ценностями жизненного мира. То есть индивидуальные цели демонстрируют корреляцию (взаимосвязь) с начальными условиями социального взаимодействия, а сам проект наполняется содержанием ценностных индивидуальных ориентации. Индивидуальные ценностные ориентации, по сути, проявляются в обыденном опыте, который есть способ социального бытия индивидуальных смыслов, ибо он определяет не только цели индивидуального действия, но и пределы взаимопонимания индивидов. Смысл как форма объективации ценностей непосредственно не дан в эмпирической действительности, он проявляет свое бытие в сфере трансцендентного (находящегося за пределами опыта). Но реальность смыслов, наряду с миром чувственных вещей, не вызывает сомнения. Социальное бытие смысла — это сфера значений. Сфера значений устанавливает содержательную связь индивидуального действия с социальными институтами, тем самым индивидуальные цели получают ценностную релевантность (смысловое соответствие).

Институционализация индивидуального действия в терминах ценностных ориентации общей значимости и есть жизненный мир или мир повседневности. Мир повседневности, согласно А.Шюцу, — «это мир культуры, поскольку мир повседневной жизни является для нас универсумом значений, текстурой смыслов, которые мы должны интерпретировать, чтобы найти в нем свое место и поладить с ним». Мир повседневности должен стать предметом исследования социально-гуманитарных наук. Концептуализация мира повседневности определяет понимающий характер социально-гуманитарных наук. Понимание есть интерпретация индивидуальных мотивов в терминах общей значимости. Смыслы общей значимости предстают способом бытия процессов реификации и легитимации (лат. legitimus — законный). Согласно современным американским социологам П. Бергеру и Т. Лукману, «реификация — это объективация продуктов человеческой деятельности вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли». Реификация предполагает легитимацию смыслов индивидуального действия, т. е. сведение смыслов индивидуального социального действия к терминам общей значимости, выступающих в форме социальных институтов. Институционализация осуществляет взаимную типизацию опривыченных (от слова «привычка») действий индивидов. Здравый смысл, к которому обращается индивид для решения своих насущных задач, есть система типизации способов деятельности, а значит, типизация мотивов. Конструкты здравого смысла формируются стихийно и систематически подвергаются испытанию в повседневной жизни. От того, насколько в соответствии с типизированными конструктами здравого смысла осуществляется интерпретация мотива индивидуального социального действия, зависит осуществимость задуманного проекта. «Постулат субъективной интерпретации значения, — пишет Шюц, — является не отличительной чертой социологии Макса Вебера или методологии социальных наук вообще, но принципом конструирования типов осуществления действия в обыденном опыте». Поэтому социально-гуманитарные науки должны выработать способы интерпретации ценностных ориентации индивидуального действия в терминах общей значимости. Этот способ теоретизирования позволит создать интерпретационные модели, имеющие эмпирическую соотнесенность с миром повседневности.

Социальная реальность продуцируется в индивидуальном социальном действии, поэтому для ее изучения необходимо обратиться к конструктам обыденного мышления. Ценностные модели общей значимости не носят характера долженствования, образца, к чему надо стремиться, в них надо видеть средство, а не цель познания. Понимающая парадигма указывает на недопустимость смешения социального знания с социальной действительностью, свойственное классическому рационализму. Недоверие к проекту Просвещения не освобождает социально-гуманитарные науки от принципа каузальности (причинности). Но в понимающей парадигме он утрачивает объективистские признаки, представленные в терминах классического детерминизма (объективная причинная обусловленность всех явлений природы и общества). «…В науке, — пишет Вебер, — предметом которой является смысл поведения, «объяснить» означает постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие». В социально-гуманитарных науках каузальное понимание устанавливает смысловую связь интерпретационной модели с конкретным действием. Каузальность в социально-гуманитарных науках, в отличие от естествознания, не обусловливает наличие универсальных законов, не позволяет подвести индивидуальное действие под социальные законы. В понимающей парадигме социокультурная реальность не постигается, а конструируется по способу «отнесения к ценности». Сами ценности, лежащие в основании теоретических интерпретационных моделей социально-гуманитарного знания, имеют исторический характер и демонстрируют свою изменчивость. Эволюция ценностных ориентаций выразилась в «расколдовании» религии (Вебер) и тотальной критике картезианской версии разума. Социальные смыслы утрачивают связь с универсальными ценностями (Бог, Законодательный Разум) и обнаруживают свою значимость в деятельности индивида «здесь-и-сейчас».

Универсальные социальные смыслы, к которым обращались в своих теоретических построениях Маркс и Вебер, утрачивают объяснительный ресурс. Они не в состоянии установить соотнесенность теоретического знания с реальным процессом жизни общества. Таким образом, классические способы теоретизирования в социально-гуманитарных науках обнаружили свою историческую ограниченность. Смена ценностных ориентации и новые способы продуцирования социальных смыслов сделали необходимым обращение к неклассическим объяснительным средствам. Социальные смыслы получили новый способ бытия в контексте коммуникации (вербально-артикулированная форма объективации социальных смыслов в акте взаимопонимания индивидов). Социальное рождается и реализуется в слове, в процессе коммуникативного действия индивида «здесь-и-сейчас». Происходит возвращение слова «от метафизического к их повседневному потреблению» (Л. Витгенштейн). На смену философии сознания приходит философия языка. Доверие к разуму рассматривается исключительно в рамках практической деятельности. Пределы компетенции разума ограничиваются лингвистическим дискурсом, его вербально-коммуникативной практикой. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники коммуникации. На смену «мы-перспектива» (общая в целом для общества перспектива) приходит «я-перспектива».

«С позиции перспективы первого лица, — пишет современный немецкий философ Ю. Хабермас, — заботимся о нашей собственной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня»…». Плюрализм ценностных ориентации, индивидуализация и фрагментация общественной жизни сужает пространство социальных смыслов до рамок коммуникации «здесь—и—сейчас». Коммуникация становится областью активности индивидов, продуцирующей социальные смыслы, представленные в контекстах взаимных договоренностей и согласия. Способность индивидов приходить к соглашению при отсутствии универсальных и легитимных ценностных императивов обеспечивается посредством речевой коммуникации. Языковая практика становится не только местом пребывания социальных смыслов, но и способом их продуцирования. Участники коммуникативного действия только в результате достижения согласия могут осуществить свои проекты. Но согласие предполагает не только взаимопонимание, но и общую оценку контекста взаимных обязательств. Таким образом, научный законодательный разум «растворяется» в коммуникативном действии и структурах жизненного мира.

Философия языка, на которую опирается концептуальная рациональность, отвергает платоновскую концепцию «мира идей» в качестве питательной среды чистого разума. Языковая практика, посредством которой люди договариваются между собой, осуществляя свои индивидуальные цели, есть естественная форма осуществления их разумных способностей. А согласование интересов, достигающееся посредством вербально-коммуникативного действия, является формой жизни. «Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это согласие не мнений, а форма жизни» (Л. Витгенштейн).

При всем различии теоретических предпочтений, приверженцы лингвистического дискурса сталкиваются с фундаментальной проблемой, не имеющей удовлетворительного теоретического решения: как в процессе вербально-коммуникативного общения между его участниками достигаются взаимопонимание и согласие, обеспечивающие осуществление их индивидуальных целей?

Теория речевых актов, разработанная британским философом Дж. Остином и его учеником, американским философом Дж. Серлем, теория коммуникативного действия одного из крупнейших социальных философов современности Ю. Хабермаса исходят из признания разумной основы социальной формы жизни, имеющей деятельную природу, включающую цель и результат. Вербально-коммуникативная практика, с их точки зрения, по своему существу есть деятельность, изначально ориентированная на результат. Коммуникация становится неотъемлемой частью индивидуального проекта. Сам речевой акт, составляющий основу языкового общения, преследует цель и представляет намерения участников диалога. Процесс коммуникации осуществляет согласования различных намерений, а солидарность становится способом осуществления индивидуальных целей. Согласование намерений предполагает взаимные обязательства. А это значит, что социальное качество морального долга более не основывается на метафизических ценностных основаниях, приобретая исключительно практический смысл. Согласование мотива, воли и действия зависит исключительно от контекста коммуникации, способов привлечения лингвистических ресурсов участниками диалога. «Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящий, слушающий и на данный момент посторонние» (Хабермас). Такой способ естественной структурированности языкового поведения, с одной стороны, налагает определенные обязательства на участников коммуникации, с другой – в рамках своей диспозиции (предположения о том, что данный конкретный предмет (человек) будет вести себя определенным образом) им открываются безграничные возможности вербально-коммуникативного поведения, лингвистического дискурса. Универсальной ценностью, лежащей в основе общественного воспроизводства, становится способ расширения выразительных средств языковой практики, ведущий к консенсусу.

Таким образом, в процессе коммуникации одновременно происходит формирование целей и их осуществление. Единство этих аспектов коммуникативного действия обеспечивает коллективную форму общественной жизни. Коммуникация как процесс достижения согласия между индивидами предполагает не только взаимопонимание, но и взаимное признание. Мир повседневности предстает множеством контекстов коммуникативных действий, в которых в результате взаимопонимания и взаимного признания осуществляются индивидуальные проекты. «Понимание — это не примиренческий идеал… это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования…» (X. -Г. Гадамер). Гадамеровское толкование понимания расширяет жизненное пространство коммуникации. Теперь коммуникация не может быть сведена исключительно к практическим индивидуальным целям. Мир повседневности, при всей его укорененности в практические проблемы, является более сложным социальным образованием: согласие и взаимное признание могут быть достигнуты не только в точке пересечения индивидуальных целей, а потребности индивида не могут быть сведены исключительно к практическим целям.

Рекомендуемые страницы:

Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие человеческого существования стала проблемой философии в последней трети XIX — первой трети XX века. Этому в немалой степени способствовал кризис европейской культуры, выразившийся в иррационализации общественной жизни, в возросшей конфликтогенности между личностью и обществом, усиливающейся тотальности европейского социума. Был осознан тот факт, что человек существует не только в пространстве экономических и политических отношений, но и в пространстве реальных жизненных проблем, связанных с жизнью и смертью. Иррациональность общественно-социальных процессов и явлений попытались объяснить через иррациональность самой человеческой природы, которая, как предполагалось, имеет вечные и глубинные корни «как сама жизнь». Пафос иррационалистических настроений породил идею, согласно которой для формирования целостного мировоззрения необходимо абстрагироваться от естественной науки, противопоставить научному разуму силы самой жизни, принципиально недоступные для рационально-понятийного осмысления.

Сформировалось неклассическое направление в философии, получившее название философия жизни. Ее истоки восходят к немецкому философу Ф.Ницше, а в дальнейшем это направление разрабатывалось В. Дильтеем, Г. Зиммелем, О. Шпенглером, А.Бергсоном и др. Философия жизни наполнила понятие «жизнь» иным, по сравнению с классическим, ненатуралистическим содержанием. Под жизнью стала пониматься некая первичная реальность, предшествующая разделению мира на материальное и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно. Это — онтологический аспект понимания жизни, который предполагал одновременно и наличие у понятия «жизнь» гносеологической функции: оно стало рассматриваться в качестве главного и единственно адекватного органа познания мира. Но понятие «жизнь» имело не только онтологический и гносеологический статус: оно проективно определяло смысл человеческого существования, те ценности, которыми обладают эти смыслы, а потому приобрело и статус ценностного регулятива. Понятие «жизнь» становится одновременно и онтологическим, и гносеологическим, и аксиологическим принципом построения мироздания и мировоззрения.

Философы жизни, пытаясь определить жизнь в ее социокультурном смысле, вынуждены были делать акцент не только на понимании смысла самой жизни, но и на проблеме отношения к ней человека и общества, что породило два способа размышления о ней: (а) личностно-экзистенциальный, (б) социокультурный. Личностно-экзистенциальный способ размышления о жизни является не столько способом понятийно-логического ее осмысления, сколько методом осмысления переживания «по поводу». Размышляя о жизни, человек рефлектирует, но не в понятийной, а эмоционально-переживательной форме, включающей эмоционально-психическое и экзистенциально-ценностное отношение к ней. Экзистенциальное отношение к жизни не может реализовать проект логического постижения, так как не может освободиться от эмоций и чувств, и прежде всего таких, как страх, тоска, печаль, сострадание, надежды и т.д.

Но можно мыслить о жизни и об отношении к жизни в социальном и гуманитарном контекстах, элиминируя при этом особенности субъективно-экзистенциальной партикулярности рефлектирующего по поводу опыта жизни, его эмоционально-переживательные состояния. В этом случае можно проанализировать объективно существующие всеобщие формы отношения к жизни, присущие разным культурам, выяснить причины и основания такого отношения, исследовать связь между типом отношения к жизни и типом цивилизации и т.д. Такое исследование проблем отношения к жизни не исключает возможности использования всех приемов и способов логического мышления.

Представители философии жизни предприняли попытку ввести понятие «жизнь» в социокультурный и гуманитарный контексты, поэтому начиная с Ницше, а еще раньше с Гете они стали подвергать критике проект Просвещения, в котором признавалось доминирование законодательного разума над всеми формами человеческого познания и действия, а также господство оппозиции «субъект— объект». Так, Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства». «Бунт» против проекта Просвещения завершился тем, что стало модно противопоставлять разуму жизнь в стихии ее непосредственности, принципиальной недоступности для всякого рационально-разумного объяснения.

Философия жизни ставила перед собой задачу дать некое целостное миропонимание, опираясь на понятие «жизнь», рассматриваемую в качестве первичной реальности, целостного органического процесса, в котором трудно отделить субъективное от объективного, человека от его идей, желаний, волений, дел и т.д. При этом сама жизнь выступала как субъект собственного познания. Поставив перед собой задачу на основе понятия жизни построить целостное мировоззрение, все представители философии жизни были единодушны в одном: сама жизнь должна философствовать из себя самой, понимать себя как сущность мира и, одновременно, являться своеобразным и единственным органом познания мира. Это был, по сути, конец классической философии.

Как уже отмечалось выше, основы философии жизни заложил Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872) он противопоставил два жизненных начала, которые пронизывают, с его точки зрения, все развитие истории человечества: (а) дионисическое (от имени Дионис) — радостное принятие и утверждение инстинктивной жажды жизни с одновременным возвышением трагически-оргиастического начала, (б) аполлоническое (от имени Аполлон), усмиряющее инстинкты и оргиастические начала жизни, вводящее в нее одухотворяющий идеал и оптимизм, основанный на вере в красоту и ценность логических критериев оценки жизни. Ницше отказывается принять в качестве основы и сущности всего существующего бытие (о бытии см.раздел 1, гл. 6) и утверждает, что такой основой является жизнь, с ее вечным движением, становлением, с ее потенциальной возможностью породить «мощных людей», сверхчеловека. Но сама жизнь есть часть некоего мирового процесса, в котором единственным движущим началом всего существующего является воля к власти. Жизнь – одно из проявлений этой воли. «Жизнь есть воля к власти», и эта воля выступает главным ее принципом. Физические и духовные процессы рассматриваются Ницше как различные модификации воли к власти — этой универсальной жизненной силы, основного принципа бытия всего существующего. А так как воля к власти является иррациональной, то в человеке она проявляется в его инстинктах, аффектах и влечениях, от которых разум пытается избавиться как от своего рода помех, вносящих искажение в его рациональные конструкты. В итоге разум подавляет жизненные инстинкты, которые лежат в основе воли к власти. Но, абстрагируясь от человеческих желаний, влечений, инстинктов, разум абстрагируется от жизни, являющейся непосредственным воплощением воли к власти. Он не учитывает роль и значение тела человека, абсолютизирует духовное, хотя оно есть только символика физического состояния тела, так как жизнью руководит инстинкт, а не духовность. В итоге разум умерщвляет жизнь, а потому современная европейская культура, в которой доминируют разум и наука, глубоко враждебна жизни. Враждебной жизни Ницше считал и христианскую религию, ориентированную на аскетизм. Именно эта ницшеанская критика классической философии и христианской религии задала вектор развития неклассической философии XX века.

Другой представитель философии жизни немецкий философ В. Дильтей рассматривал жизнь в качестве способа конкретно-исторического бытия человека. На Дильтея, как и на Ницше, оказала влияние кризисная ситуация, сложившаяся в философском мировоззрении конца XX века, вызванная абсолютизацией только одной способности человека — разума. Лейтмотивом философии Дильтея стала идея о том, что единственным объектом философии должна стать жизнь как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа. Философия должна изучать не трансцендентального абстрактного человека, а человека чувствующего, хотящего, волящего и т.д., т.е. человека во всей полноте жизни. Поэтому нельзя абсолютизировать только познавательное отношение человека к миру, как это делала классическая философия. Оно является моментом первичного и более фундаментального целостного жизненного отношения человека к миру. Философия должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внутреннего жизненного опыта человека как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать реальной метафизикой, изучающей мир человека». Во внутреннем же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно переживание должно стать органом понимания человека и его мира. Переживание – это область человеческой психики, а потому в понимании жизни у Дильтея доминирует психологическая трактовка: «жизнь – это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». Но тогда получалось, что все культурные и социальные реалии имеют истоки в психологии личности, в «живой связи человеческой души». И ранний Дильтей был уверен, что постичь жизнь во всей ее полноте может только психология, которая и должна стать основой «наук о духе». В дальнейшем Дильтей пытался смягчить явный психологизм в понимании жизни, рассмотрев две последовательные, но взаимосвязанные, ступени жизни: (а) переживание и (б) его выражение во внешних предметно объективированных формах. Познание последних требовало уже не психологических, а герменевтических процедур, таких как понимание.

Французский философ и ученый А.Бергсон вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, который не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный поток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мелкие частицы, энергия которых организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат. emanatio — истечение), идея которой была разработана наиболее полно неоплатоником Плотином (III в. до н.э.). Плотин рассматривал весь мир как эманацию Единого, Абсолюта, а Бергсон приписывает функцию эманации «жизненному порыву», источником которого является Бог (сверхсознание), который не есть нечто Единое, Неподвижное и Неизменяемое, как у Плотина, а представляет собой «непрекращающуюся жизнь, действие, свободу». Бог,как и весь мир, находится в ситуации творческой эволюции, что позволило Бергсону утверждать, что весь мир есть «гармоническое целое». Жизненная эманация пронизывает весь мир, разделяя свою силу между телами, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к поколению. Но При этом ее сила не убывает, а «скорее увеличивается в интенсивности» в ходе появления новых ветвей эволюции мира и человека. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ослабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжает пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу творческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается помешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и является творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненного порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизненный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллекта у человека.

Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX века создали новое направление неклассической философии, получившей название философская антропология. Ее создатели М.Шелер, А.Гелен, Х.Плеснер начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков философской антропологии Гелена, именно философская антропология делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенции. Этот «поворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с Ницше и Дильтея.

Направление философской антропологии сформировалось вокруг главной цели — постичь «чтойность» человека, т.е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояснить и объяснить его. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него самого, а следовательно, философская антропология возможна только как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, использующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, психологии, медицины, антропологии, культурологии и т.д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира. Поэтому человек вынужден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с одной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и своей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация обусловила появление определенных способностей человека: (а) приспосабливаться к любой среде; (б) переходить из одной среды в другую; (в) не просто жить, а «вести жизнь», становясь выше любой среды; (г) изменять свое качество жизни путем накопления опыта практической активности.

Итак, представители философии жизни ввели понятие «жизнь» в социокультурный и социально-гуманитарный контексты. И хотя каждый из них специфицировал содержание этого понятия, все они были едины в том, что отводили разуму утилитарно-прикладное, вспомогательное значение в познавательной активности, перенеся акцент на важность «жизненного объяснения», ориентацию на «витализм». Это находило поддержку и одобрение в эпистемологических «настроениях» психологии, культурологии, истории, этики, религии, эстетики и др. Жизнь становится не только непосредственно переживаемой сущностью мира, основой формирования представления о мире как едином нераздельном и целостном бытии, о смысле человеческих ценностей, о смысле жизни, но и онтологическим фундаментальным основанием всего существующего.

2. Культура как одна из форм объективации жизни во времени

Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность жизни, уровень материнской и детской смертности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т.п. Тема жизни в ее антропо-биологическом контексте вводится в пространство проблематики рационалистически ориентированных философских и социологических систем.

В трактовке проблемы взаимосвязи смысла истории и смысла жизни возможны три подхода. Первый стремится вывести понятие человека и смысла его жизни из общих характеристик общества. Так, К.Маркс считал, что сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). В этом случае смысл человеческой жизни определяется смыслом исторического движения, который понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX века А. Швейцер сформулировал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого феномена жизни, независимо от ее содержания и смысла. Жизнь человека и общества не должна рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений’. Человек и его жизнь, его нынешняя история — подлинная и единственная цель общества. Третий подход отрицает саму проблематику смысла жизни человека и смысла истории, отвергая претензии науки и философии на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О.Шпенглер, А.Тойнби, М.Хайдеггер, А. Камю, Ф.Кафка, Э. Гуссерль и др.).

В западноевропейской рациональной культуре доминирует акцент на субъективной составляющей преобразовательной деятельности, что легло в основание так называемого деятельное -тного подхода, с помощью которого объясняли все, что происходило в культуре и обществе. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной деятельности субъекта должен был артикулировать то пространство, в котором эта деятельность может совершаться. Таковым пространством в рационалистической традиции являлась предметно-практическая разумная деятельность людей.

В философии жизни таким пространством является история, которая представляет собой жизнь «бодрствующего», наделенного сознанием человека, разворачивающуюся во времени и пространстве, имеющую определенное направление. Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации жизни во времени, был немецкий философ и мыслитель О. Шпенглер (1880—1936). В одной из самых востребованных по сей день работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цивилизаций», которые, несмотря на различие их ментальных и иных характеристик, не являются результатом «линейного» исторического развития общества и культуры. Все культуры равноправны и равноценны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая культура прекрасна и самодостаточна в своей независимости от других культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» культуры, как некое иррациональное субстанциальное начало жизни всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую культуру создала «магическая» «душа», а потому эта культура тяготеет к образности, символичности, а западную — «фаустовская» «душа», определившая всю спецификацию европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к которым он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийскую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Постижение культурных форм, являющихся объективациями «души» культуры, невозможно при помощи научных методов. Понимание смысла этих культур основывается на «непосредственном чувстве жизни». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т.д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультурной жизни. Каждая культура есть живой организм и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внутренний» мир каждой из культур настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во времени и пространстве носят чисто внешний характер. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это некоторый общий ритм их существования и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем этапе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потенциал «души» культуры. В этой связи Шпенглер писал: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим».

Э. Гуссерль ввел в качестве основного фундамента всего человеческого бытия и, значит, соответственно, знания об этом бытии понятие жизненного мира. Жизненный мир в его интерпретации это (а) мир повседневности, первичная данность,состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», которому мы доверяем; он не создается искусственно: все реалии его отнесены к человеку и его практическим задачам, он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей; (б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевидностью каждому человеку», и именно поэтому Гуссерль не обосновывает его существование, а просто указывает на это существование; так как жизненный мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем (см. подробно раздел 2, гл.4); (в) жизненный мир — это культурно и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определенном этапе их развития; (г) жизненный мир является основанием для понимания и истолкования появления научной рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир, пишет Гуссерль, «неизменно является пред-данным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий…». Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непосредственных очевидностей», которые составляют содержание жизненного мира. В частности, Гуссерль считает, что абстрактные научные категории имеют свое основание в «донаучных» априорных структурных инвариантах жизненного мира, таких как непосредственно данные в опыте жизни (жизненно созерцаемые) пространство и время, вещность, каузальность и т.д. Гуссерль с помощью категории «жизненный мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости науки и социокультурной практики людей. С его точки зрения, многие формы жизнедеятельности людей, и даже наука как высшее интеллектуальное достижение человечества, не являются самодостаточными, а определяются жизненным миром, т.е. неким первичным и фундаментальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредственных очевидностей», которые не требуют обоснования. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю рассматривать науку как социальный феномен. В дальнейшем эти идеи были использованы представителями так называемой феноменологической социологии для понимания социальных процессов.

К началу XXI века человечество, несмотря на остроту присущих ему внутренних противоречий и конфликтов, становится все более единым в силу процессов глобализации экономики, политики, в меньшей мере и культуры. Его связывает теперь общая судьба, общее будущее, что находит свое отражение в философских проективных идеях. Предугадывая будущее развитие культуры и цивилизации в контексте глобализации, В.И. Вернадский и французский ученый-палеонтолог, философ, теолог Тейяр де Шарден, опираясь на достижения современной науки, создали цельное мировоззрение, в котором пытались снять противоположность между наукой и религией, разработав космическую «ноосферную» модель земной цивилизации. Ноосфера (от греч. nobs — разум sphaira — шар) — это область взаимодействия общества и природы, где разумная деятельность человечества становится определяющим фактором развития. Под ноосферой понимают также высшую стадию развития биосферы, когда она превращается в «мыслящую» оболочку, сформированную человеческим сознанием. Каждый из этих ученых по-своему пришел к выводу, что сфера совокупного человеческого разума и человеческого действия закономерно естественным путем вырастает из сферы жизни. Вооруженное наукой сообщество разумных существ сможет в будущем осуществить планетарную, а затем и космическую перестройку Универсума, используя его же законы.

Рассмотренные выше социокультурные и гуманитарные аспекты понятия «жизнь» демонстрируют одно существенное обстоятельство: несмотря на различие подходов и исследовательских стратегий, все они ориентированы на понимание жизни как безусловной ценности. Безусловное не требует никаких условий для обоснования себя, ни с чем не связывается. Но ведь жизнь имеет границу, и эта граница — смерть.

Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект — объект», «жизнь — смерть», «верх — низ» и т.д., которая пронизывает всю западноевропейскую рационалистическую культуру и философию. Стороны этой дуальной оппозиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связки более значим, с точки зрения культуры и общества, по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа; жизнь — главная ценность в оппозиционной связке «жизнь—смерть» и т.д.

Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь—смерть» непосредственно связан с оппозицией «субъект—объект». Действительно, так как в западноевропейской культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизненного начала приобретают автономную самостоятельность, самодостаточность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоевропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения.

Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь-смерть» явилось одним из условий нормального функционирования экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж.Батай. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовало углублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вытеснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т.д.

Новоевропейская рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Правда, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль, но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспринимались как плод больного воображения. Философы-рационалисты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нормы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.

Следует учесть, что жесткая бинарная оппозиция «жизнь — смерть», в которой только жизнь обладает безусловной ценностью, не всегда доминировала в культуре. В мифологических обществах существовала сакральная символическая обратимость цикла «жизнь—смерть», а потому жизнь не была главной ценностью. В античности и христианском средневековье главные принципы личной и общественной жизни формулировались соответственно как «memento mori» (помни о смерти) и «media vita in morte sumus» (посреди жизни мы все уже охвачены смертью). Христианская культура европейского средневековья опиралась на сакральную форму символической обратимости «жизнь-смерть»: «ветхий» человек должен был «умереть» и дать жизнь новому, евангелическому человеку, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, Политикой, экономикой, искусством и т.д.).

Мыслители эпохи Возрождения, в которой господствовала идея холизма (от греч. холос – целое, нерасчлененное), еще «помнили» о социокультурной значимости сакральной обратимости «жизнь—смерть». Поэтому они не обошли тему смерти при анализе проблем, связанных с обществом. Показательны в этом отношении социальные утопии Т. Мора и Т.Кампанеллы. Утописты, с одной стороны, как бы продолжали традицию средневековой христианской культуры, когда никто не говорил о жизни вне контекста смерти, но, с другой — у них уже сформировалось восприятие смерти как биологической негативности, что и определило их отказ рассматривать сакральный аспект смерти. В эпоху Возрождения человек был провозглашен вершителем истории и собственной судьбы, а его благо стало критерием оценки любых социальных институтов. Так зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью. «И хотя смерть и мысли о ней постоянно наличествуют в повседневной жизни, господствующей является мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью», — пишет М.М. Федорова в своей работе «Образ смерти в западноевропейской культуре».

Рекомендуемые страницы:

Капиталистическая идея прогресса сводилась к повышению производительности труда и техническому совершенствованию, что усиливало роль естественных наук. Французская революция наполнила идею безграничного технологического прогресса политическим содержанием. Социальные перемены объявляются нормой, а субъектом перемен объявляется народ. Благо трансформируется в политическую ценность. Гражданские права и легитимность политической власти становятся основными векторами общественных процессов.

Политические лозунги Французской революции восходят к идеям Ж. Ж. Руссо, главный тезис которого – неравенство между людьми нелегитимно и не имеет оправдания – открывает новые горизонты социального действия, имеющие политическое содержание. Несправедливое общество должно быть заменено справедливым, в котором преодолевается неравенство между людьми, а естественная свобода воли индивида заменяется общей волей. Индивид не утрачивает свободу, он обретает ее в общей воле. Преодоление политического неравенства находит свое обоснование в идеологии (общей воле), что и зафиксировала «Декларация прав человека и гражданина» (1789): «Люди рождаются свободными и равноправными. Социальное различия могут основываться только на всеобщей пользе». Формируется тенденция к заполнению вакуума ценностных ориентаций социального действия, возникшего в результате отказа от универсальных моральных и религиозных ценностей, политическим содержанием.

Идея социального равенства находит свое отражение в трех идеологиях: консерватизме, либерализме и социализме. Они существенно отличаются друг от друга в видении источников социального напряжения, способов их преодоления и исторической перспективы капитализма в целом. Но их объединяла, во-первых, общая оптимистическая вера в возможность улучшить условия существования в будущем, а, во-вторых, эгалитаристское (от фр. egalitarisme – равенство) мировоззрение. Общественный прогресс прерывает смысловую связь с моралью и ориентируется теперь на область политики и экономики. Всеобщее избирательное право и благосостояние становятся основными критериями социального «здоровья» общественной жизни.

Либерализм наиболее последовательно и полно выразил идеологический оптимизм в отношении капитализма. Политическая доктрина либерализма руководствовалась идеей научного управления переменами, Путь к вершинам политической власти открыт для всех и каждого, единственным условием является профессиональное владение научными методами управления социальными процессами. Умение управлять не является теперь родословной привилегией, как это считалось в монархической традиции престолонаследия. Это умение приобретается в результате усвоения научно обоснованных знаний о технологиях управления. Либерализм считал, что общественные цели при капитализме могут быть достигнуты только посредством научного знания, а поэтому нужно открыть универсальные законы развития общества и общественного производства. Но задача открытия универсальных законов могла быть решена только в рамках естественнонаучной модели теоретизирования: стандарты причинной, обусловленности явлений легли в основу изучения общественных процессов. Социальные науки с самого начала позиционируют себя в качестве номотетических.

Можно ли на основе рациональности сформулировать универсальную общественную цель, придающую одновременно смысл и индивидуальному бытию и обществу в целом? Эта проблема является фундаментальной для общественных наук. Либерализм эту проблему решает с позиции методологического индивидуализма. Общественное благо редуцируется к индивидуальным потребностям, которые рассматриваются в контексте полного раскрытия человеческого потенциала. Идеология либерализма, выражая беспрецедентное доверие к личности как рациональному существу, выстраивает познавательную стратегию в двух направлениях: научного обоснования экономического прогресса и условий роста индивидуальной свободы. Либерализм стремится представить доводы, оправдывающие оптимистические надежды капитализма, рассматривая общественные процессы в прогрессистской перспективе, интерпретируя благо в терминах справедливого распределения материальных благ равных гражданских прав и отсутствия социальных привилегий.

Общественная жизнь при капитализме протекает в трех относительно независимых сферах: политической, экономической и гражданской. Поэтому для управления общественными процессами стали необходимы специализированные знания раскрывающие законы функционирования этих сторон социального организма. Именно социальная востребованность специализированного знания обусловила в XIX веке следующую дисциплинарную организацию, социальных наук: экономика, политология, социология. Экономика изучает законы функционирования рынка, политология – государственные институты, социология – гражданское общество. Эти науки должны были обеспечить научное управление социальными переменами. Либерализм, таким образом, свою убежденность в возможности научного управления общественными процессами положил в основу концептуализации общественных наук. Указанные общественные науки явились, таким образом, востребованными идеологией оптимизма, т.е. идеологией либерализма.

Институционализация социальных наук прошла долгий путь, охватывая, согласно современному американскому социологу И. Валлерстайну, период с 1850 по 1945 г. Во второй половине XX века капиталистическая система претерпевает структурную трансформацию. Вместо экономики реального обмена приходит денежная экономика. Промышленники уступают место локомотива экономики финансистам. В новой экономике львиная доля ВНП приходится на сферу услуг. Информационные услуги и информационные технологии оказывают значительное влияние на принятие решений в выборе направлений социальных перемен. Информация и коммуникаций становятся основными переменными, организующими общественную жизнь. «Информатизация» жизни вызывает диффузию экономической, политической и социальной сторон жизни общества. Это состояние, называемое постмодерном, многие представители социально-гуманитарных наук считают концом эры социальности. Так, современный французский социолог и философ Ж, Бодрийяр отвергает любые теоретические интерпретации настоящего в терминах классической социологии.

Современная иерархия социально-гуманитарных наук в значительной мере отражает специфику социально-экономического бытия общества. Лидирующие позиции таких дисциплин как право и экономика обусловлены преобладанием идеологии либерализма в государственной политике многих европейских государств. В связи с расширением влияния процессов глобализации не только на характер межгосударственных отношений, но и на социальные процессы в целом, в ближайшем будущем следует ожидать, как считают некоторые исследователи, возрастания социального статуса таких социально-гуманитарных дисциплин, как социология, социальная психология, международные отношения. Что касается философии, филологии, культурологии и педагогики, то они пока предстают в роли дисциплин-аутсайдеров. Эта тенденция, конечно же, не является единственно возможной перспективой эволюции места и роли социально-гуманитарных наук в обществе. Существуют и иные прогнозы по поводу судьбы социально-гуманитарных наук. Так, бывший президент Международной социологической ассоциации Валлерстайн, подвергая сомнению традиционную дисциплинарную организацию общественных наук, считает, что уже к 1970-м гг. началось размывание границ предметно-дисциплинарной структуры социально-гуманитарных наук. Это размывание «оказалось настолько сильным, – пишет он, – что многие (и я в том числе) сочли невозможным защищать как теоретическую значимость, так и саму полезность устаревших названий и разграничений». Не только понятие «социальность» утрачивает традиционную эмпирическую корреляцию, но и политика все больше становится составной частью экономики.

Гибридизация экономики подвергается критике идеологами неолиберализ1ца, которые порывают с традициями политического либерализма, считая невозможным управление социальными, политическими и экономическими процессами. Так, основатель Венской школы экономики К. Менгер доказывал, что такие основополагающие институты, как деньги, государство, рынок и т.п., развиваются независимо от человеческих проектов. Подвергает критике проективные устремления политологии английский социолог Дж. Скотт, который в своей книге «Благими намерениями государства: Почему и как провалились некоторые проекты улучшения условий человеческой жизни» вскрывает теоретические основания провала идеологии либеральных реформ.

Отсутствие проективных теоретических ресурсов у социологии и политологии ставит под сомнение институциональную востребованность этих наук в их традиционной форме, что наглядно проявилось в контексте глобализации. Глобализация предлагает новую историческую перспективу: национальные государства становятся достоянием истории, общественная жизнь сводится к рынку. И поэтому неолиберализм – идеологический рупор глобализации – утверждает: рынок – хорошо, государство – плохо. Минимизация роли государства в общественной жизни объявляется благом, а идентичность, представленная институтами демократии, окончательно утрачивает смысловую связь с социальным (коллективным). Социальная среда оказывается в сетях стихии рынка. Индивид договаривается с участниками экономического обмена, чтобы придать некую общественную форму своим потребностям. Государство больше не является центром принятия решений, свои права диктует рынок.

В этой ситуации традиционная дисциплинарная организация социальных наук, представленная экономикой, политологией и социологией, выявила свою историческую ограниченность. Социальные науки для сохранения своей востребованности должны учитывать вызовы современности, которые и определили не только изменение их содержания, но и иерархию. Науки, изучающие общество, право и экономику, стали лидирующими, социология, психология, международные отношения как перспективные дисциплины, за ними следуют науки, изучающие человека. История, философия, филология, культурология, педагогика пока являются дисциплинами-аутсайдерами.

Говоря о перспективе классического обществознания, Валлерстайн отмечает, что «…наиболее вероятна и плодотворна перспектива создания новой открытой культуры, но уже не социологии, а обществознания, которая (и это самое важное) органично встроится в эпистемологический единый мир знания». Речь идет об интеграции наук, ибо реальная ткань общественных процессов свидетельствует о размывании границ между его различными аспектами. Говоря о междисциплионарности, он имеет в виду единство естественных, общественных и гуманитарных наук, которое должно строиться, учитывая, что а) наука ценностно ангажирована; б) беспредпосылочной теории не может быть; в) истины не являются всеобщими и универсальными, они историчны и множественны; г) истина как и идея прогресса является абсолютизацией рациональных оснований знания. Рациональность в своей основе проективна, поэтому в любой своей форме предполагает конечную цель.

Экспертные оценки опираются на предсказательный ресурс научного знания. Одной из фундаментальных задач, решаемых научной теорией, является ее способность предсказывать будущие события. Истинность научной теории, кроме рациональных процедур обоснования, проверяется не столько на предмет ее релевантности с эмпирической действительностью в настоящем, сколько способностью предсказывать ее динамику в будущем. Только такой потенциал научного знания делает возможным если не управлять этими процессами, то строить по отношению к ним прогнозы. Эксперты, таким образом, в своей деятельности (в экспертных оценках) должны опираться исключительно на научные знания. Большей убедительностью обладают экспертные оценки представленные в числовом измерении. Тезис Кельвина – «если не можешь выразить свои знания в числах, значит, они скудны и неудовлетворительны» – является стандартом, на который ориентируются эксперты в своих выводах. Так как нравственные и культурные аспекты общественной жизни не исчислимы, они остаются вне компетенции экспертных оценок. По сути, компетенция экспертов ограничивается рамками предсказательной функции научной теории.

Говоря об экспертной оценке в социальных науках, то она становится возможной только при условии рассмотрения социального поведения индивида исключительно в терминах рациональности. Постулат рациональности – это «линзы», через которые предстает все многообразие общественной жизни.

Таким образом, для того, чтобы институт экспертов успешно выполнял возлагаемые на него надежды (давал прогнозы, играющие значимую роль в управлении или влиянии на социальные процессы), необходимо, чтобы : а) научная теория выполняла предсказательную функцию; б) социальное поведение ориентировалось на рациональные стандарты и нормы. Предсказательная, как объяснительная, функция теории основывается на дедуктивно-номологической модели. То есть теоретической основой предсказания является дедуктивный метод и принятие регулярностей, в данном случае социальных, имеющих характер закона. Оба этих условия социального прогнозирования не имеют очевидного теоретического обоснования. Во-первых, претерпели фундаментальные изменения стандарты и нормы научности. Во- вторых, ограничивающим пределом компетенции экспертных оценок в социальности является дисперсия знания в особых обстоятельствах времени и места. Поведение социальных индивидов зависит от наличного знания, которым он руководствуется. Предсказать какие знания у него будут в будущем, в каких условиях и как он ими распорядится, можно только в терминах ожидания, имеющего маленькую вероятность.

Изменению стандартов и норм научной рациональности положила революция в физике начале XX века, вызвавшая ревизию основных принципов классической научной парадигмы. Такие понятия, как «знание», «достоверность», «истина», утратили прежние объективистские претензии, так как объективность стала определяться исключительно в терминах интерсубъективности. Категория «сущность» выводится за пределы концептуальной перспективы. Новые стандарты научности изменили гносеологическое содержание принципа причинности: он определяется не в терминах детерминизма, а функции, которая устанавливает пределы компетенции научного теоретизирования в социально-гуманитарных науках. Функциональная зависимость предполагает, что а) последовательность социальных перемен имеет характер только хронологической связи; б) теории не в состоянии предсказать характер социальных перемен в их исторической перспективе. Интерпретация социальных изменений в терминах функциональной зависимости определила новый способ теоретизирования: объяснение осуществляется с помощью не диахронической концепции причинности, где последовательность событий во времени причинно обусловлена, а с помощью синхронической, когда случайно совпавшие во времени обстоятельства обусловливают социальные перемены.

В синхронической концепции социальные проекты лишаются предсказательного ресурса и, в лучшем случае, могут претендовать на один из возможных сценариев общественных изменений, практическую эффективность которых не представляется возможным предсказать. Таким образом, идея единства познавательных и социальных типов рациональности, лежащая в основе классического социального знания обнаружила в новых условиях свою несостоятельность. Вера в общественный прогресс утрачивает содержательную связь с научным знанием. Долгосрочные прогнозы, опирающиеся на идею прогресса, указывающие характер общественных перемен, становятся невозможными в рамках новых стандартов общественных наук.

Смена теоретических стандартов в социальных науках изменила статус научного социального знания в обществе. Осознание социальными науками пределов собственной компетенции, т.е. осознание того, что социальные знания не могут однозначно предвидеть будущие события, способствовало расставанию с идеей, что люди наделены способностью по собственному усмотрению строить «светлое» будущее. «Я полагаю, — пишет И. Пригожин, – что сущность события выражается в том, что оно вводит различие между тем, что предсказуемо, и тем, что нет… Существование событий в человеческом масштабе показывает, что в этом масштабе социальные структуры ускользают от детерминизма… Мы можем «объяснить» события прошлого… но мы не можем предсказать события будущего». Мы не знаем и не можем знать, какие задачи станут перед обществом в ближайшем будущем, и какими знаниями оно будет располагать для их решения.

По сути, разум обнаружил пределы своих притязаний. «Ученое незнание» (Н.Кузанский) возвращает нас к идеям Сократа (VI-V вв. до н.э.), который указывал на относительность человеческого знания. Но погрешимость знания отнюдь не является основанием для обращения к релятивизму. Доверие к разуму, согласно Сократу, является, формой жизни, так как подвергая свои решения сомнению, критикуя их, мы, тем самым, делаем нашу жизнь осмысленной.

Неклассическая парадигма, отказавшись от аргумента «Божественного Взора» (X. Патнем), т.е. от аргумента непогрешимости знания, осуществляет реконструкцию социального знания. Предлагается отказаться от отдаленных целей общественных перемен, признать несовпадение замысла и результата деятельности, зависимость социальных процессов от случайных событий, отсутствие универсальных способов реагирования на социальные вызовы. Социальное знание в такой ситуации формирует новую познавательную парадигму: трансформировать проблему познания законов общественного развития в задачу выработки условий рациональной коммуникации. Обращение к рациональной коммуникации предполагает сохранение доверия к разуму, так как оно дает нашим ожиданиям надежду на минимизацию вызовов времени, противостоит цинизму и отчаянию. В рамках такой парадигмы общественные науки не могут предсказывать долгосрочные проекты общественных изменений и претендовать на прямое участие в социальных преобразование; направленных на реализацию этих проектов; Социальные науки начинают осознавать, что строгие прогнозы невозможны в силу того, что никто не может предсказать, какие могут возникнуть ненамеренные социальные последствия индивидуальных интенциональных действий, имеющих неисчислимое количество мотивов, особенно в условиях неустойчивости ценностных оснований субъективной ориентации. «Хотя порой, – пишет американский экономист Дж. Ходжсон, – и можно рискнуть, высказав основанную на имеющейся информации догадку по поводу будущего, нельзя забывать, что в социальных науках точное предсказание – отчасти дело случая или удачи и никогда не опирается на одну лишь детерминистскую модель». Австро-английский экономист Ф. Хайек пишет, что «только в той мере, в какой определенный тип порядка вырисовывается как результат отдельных поступков, его неожиданный аспект становится проблемой теоретического объяснения». Теоретическое знание предстает интерпретацией процедур выбора оптимальных решений в условиях неопределенности.

Ограниченность теоретических ресурсов социальных наук не лишает их возможности участвовать в экспертизе социальных программ. Они могут использовать свои познавательные стратегии для решения насущных задач во всех областях жизнедеятельности общества: определить, что можно и чего нельзя сделать в создавшихся условиях, участвовать в разработке политической и экономической политики в краткосрочной перспективе, которая сопряжена с социальными проблемами, требующими своего решения «здесь-и-сейчас». Это проблемы бедности,здравоохранения, образования и т.д. Но при, этом решение этих задач предполагает фокусирование усилий социальных наук на поиске компромиссов в коммуникативном действии. Участие социальных наук в краткосрочном решении социальных проблем делает их институционализацию оправданной. Социальные науки должны продемонстрировать интеллектуальную ответственность и обоснованно показать, что вера в безграничный экономический прогресс и добродетельность демократических институтов неоправданны. Но это не означает, что мы должны отказаться от рыночной модели экономики и демократических институтов. Они как осуществленный совместный «проект» есть непредвиденный результат нашей устремлённости к лучшей жизни.

Осознание социальным оптимизмом собственных границ в значительной мере обусловлено критическим отношением разума к собственной компетенции. «Подлинный рационализм, — пишет Поппер, — предполагает осознание того обстоятельства, что не следует слишком полагаться на разум, что доказательство редко решает проблему…». Эти теоретические ориентиры определяют не только гносеологические границы социальных наук, но и пределы их вмешательства в социальные перемены.

Идеология либерализма в настоящее время оказывает значительное влияние как на социальные науки, определяя способ влияния социальных перемен, так и на общественную практику западноевропейских стран и США. Выше мы показали, что либерализм XIX века, являясь идеологией социального оптимизма, существенно изменил свое отношение к долгосрочным прогнозам: в XX веке он больше не занимается социальными пророчествами.

Экономический либерализм строит свою теоретическую концепцию, руководствуясь принципом методологического индивидуализма: «Не существует ни классов, ни общества как таковых, есть только индивиды» (Хайек). Социальные процессы и общественные ценности продуцируются в контексте взаимодействия индивидов, основным мотивом поведения которого является естественная склонность к торговле и обмену. Эта склонность (а) осуществляется в формой рационального поведения и (б) поддерживается исключительно эгоистическим интересом, который является важнейшей ценностью любого общественного строя, основанного на частной собственности и рыночных отношениях. Но каким образом в результат взаимодействия индивидов, преследующих эгоистический интересы, происходит формирование коллективных ценностей? Эта фундаментальная проблема решается экономическим либерализмом с помощью концепции «невидимой руки». Каждый индивид, согласно одному из основателей либерализма А.Смиту , «преследует лишь собственную выгоду, … невидимой рукой направляется к цели, которая совсем не входила в его намерения… Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это». То есть коллективные ценности являются непреднамеренным следствием процесса взаимодействия индивидов, преследующих свои эгоистические интересы. «…Социальные феномены, — пишет К. Менгер, – выступают как непреднамеренный результат индивидуальных усилий (преследующих индивидуальные интересы) без какой-либо общей воли, направленной на их возникновение». Идея спонтанного самопорождения социального порядка определяет отношение экономического либерализма к роли знания в общественной жизни: теоретическое предсказание будущего не представляется возможным, а функциональная зависимость между различными сегментами общественной жизни не может быть проинтерпретирована в терминах причинной зависимости. Связь социальности с эгоистичным поведением индивидов принимается в качестве универсального объяснительного стандарта общественной жизни, что делает невозможным определение с помощью теоретического знания общей цели, имеющей эмпирическую соотнесенность с реальными процессами социальных перемен, Просчитать такую цель невозможно, ибо движение к ней будет корректироваться неисчислимым количеством переменных, свойственных эгоистическим интересам индивидов. Люди, безусловно, желают лучшего будущего, но никто не может определить, как должно оно выглядеть. Социализация институциональных норм, с точки зрения экономического либерализма, не представляется возможной. Таким образом, экономический либерализм устанавливает специфическую связь между индивидуализмом, рациональностью и социальностью: коллективные ценности и социальный порядок являются непреднамеренными следствиями взаимодействия индивидов, преследующих свои эгоистические интересы.

Идеология политического либерализма продолжает традиции, заложенные французским философом Ж. Ж Руссо, рассматривающего социальные вопросы с позиции справедливого общества. Вплоть до капитализма моральные максимы в качестве стандартов общественной жизни получали свое обоснование в религии, которая легитимировала политическую власть монархических династий. Капитализм» осуществив секуляризацию общественной жизни, подверг сомнению право монархических династий от имени Бога навязывать свою волю подданным. Это право было передано принципам разума. Только разум может способствовать обустройству общественной жизни в соответствии с гуманистическими ценностями. Так возникает проект Просвещения с его верой в способность разума воплотить гуманистические стандарты в жизнь. В связи с этим возникла необходимость определения новых оснований легитимации политической власти. Почему власть, уже не монархическая, по-прежнему может претендовать на право предъявлять законы и требовать их исполнения? Руссо попытался сформулировать условия, при которых группа людей, называющих себя государством, может этим правом обладать. Учитывая, что автономия рационально действующей личности была объявлена главной общественной ценностью, Руссо столкнулся, казалось, с неразрешимой проблемой: как сочетать законность подчинения индивида требованиям государства и индивидуальную свободу, когда «каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столько же свободным, как и прежде»? Эту трудность Руссо преодолел следующим образом. Члены общества заключают общественный договор (добровольное, единодушное соглашение между всеми членами общества с целью объединения в политическое сообщество), коллективно избирают правительство, повинуясь издаваемым им законам. Новый договор предполагал, что подчиняющийся закону одновременно являлся законодателем. Таким образом, каждый член общества становится носителем верховной власти (сувереном), а общественный договор становится социальным институтом, представляющим народный суверенитет. В основе законности власти лежит народный суверенитет, свободное волеизъявление членов общества. Осознавая, что общество не всегда демонстрирует солидарность в отношении социальных проектов, Руссо встал перед проблемами: как принимать решения, если возникнут разногласия; как может быть сохранена свобода меньшинства, если в основу принятия решения будет положена мнение большинства. Предложенное Руссо решение этих проблем свидетельствует не только об отсутствии убеждающих аргументов в его концепции, но и о непреодолимых проблемах политической философии в целом. Руссо считает, что законность подчинения воле общества возможна, но только в том случае, если общество стремится к общему благу. Общее благо не имеет конечных целей, поэтому государство сфокусировано на решении среднесрочных проектов, представленных в суверенной общей воле, обусловливающей индивидуальную свободу. Индивидуальная свобода, таким образом, становится конечной общественной ценностью, придающей законность политической власти.

Итак, в либерализме сформировались два различных подхода к пониманию общества. Экономический либерализм А. Смита исходит из эволюционной парадигмы, считая, что социальный порядок есть непланируемый результат поведения индивидов, преследующих свои эгоистические интересы. Политический либерализм (Ж. Ж. Руссо, Вольтер и др.) формирует идеи, согласно которым социальные перемены должны быть осуществлены на основании разработанных людьми проектов. Эти идеи получили дальнейшее развитие в классической социологии (К. Маркс, О. Конт, Э. Дюркгейм и др.).

Реальная практика общественных перемен в странах демократии обнаруживает как точки соприкосновения этих подходов, так и взаимное неприятие. Вторая половина XX века характеризуется возвышением экономического либерализма, который в своем обновленном виде, в качестве идеологии неолиберализма, колонизировал все социальное пространство. Рыночный образ мысли стал доминирующим в обществе: модели экономического поведения объявляются универсальными социальными стандартами, а личная выгода как основной мотив рационального поведения рассматривается в качестве единственной социальной ценности, оптимизирующей способ общественного воспроизводства, поддерживающей общественный порядок. Оптимальность исчисляется в терминах эффективности, сводится к количеству удовлетворенных индивидуальных потребностей, а ценности отодвигаются в область личных предпочтений, что не согласуется с идеями политического либерализма. Хотя оба направления либеральной мысли едины в признании таких общих ценностей, как свобода слова и печати. Но, как признает Хайек, «основные понятия – свобода, равенство – понимались совершенно различным образом».

Неолиберальная ориентация социальных наук сопровождается их убежденностью в том, что существуют пределы компетенции научного знания в социальности (об этом частично уже сказано выше). Вот что пишет по этому поводу Хайек: «Действовать, опираясь на убеждение, что мы обладаем твердыми знаниями (которых у нас по сути нет) и способностью формировать процессы в обществе, в конечном счете, в соответствии с нашими намерениями, – значит, по всей видимости, побуждать нас к нанесению максимально большого вреда». Благие намерения, сталкиваясь с «феноменом организованной сложности» общественных процессов, т.е. с непредвиденными результатами интенциональных действий огромного количества людей, трансформируются в социальные утопии; Примером такой утопии является позиция американского экономиста лауреата Нобелевской премии Г. Беккера, который утверждает, что «экономический подход уникален по своей мощи, потому что он способен интегрировать множество разнообразных форм человеческого поведения». Но эта убежденность Беккера в уникальности экономического поведения не получает эмпирического подтверждения.

Рекомендуемые страницы:

Гипотетико-дедуктивный метод – метод рассуждения, основанный на выведении (дедукции) заключений из гипотез и других посылок, истинное значение которых неопределенно. Результат гипотетико-дедуктивного рассуждения имеет лишь вероятностный характер, т.к. его посылками служат гипотезы, а дедукция переносит вероятность их истинности на заключение.

Двузначности принцип – принцип дихотомической оценки суждений: каждое суждение истинно или ложно – одно из двух.

Двух истин теория – концепция в средневековой философии, согласно которой допускается противоречие между истиной философии (как рационального познания) и истиной теологии (религиозными догматами).

Дедукция – 1) переход в познании от общего к частному и единичному, выведение частного и единичного из общего; 2) в логике и методологии науки – процесс логического вывода, представляющий собой переход от посылок к заключениям (следствиям) на основе применения правил логики.

Диалектика – метод познания, при котором все вещи, их свойства и отношения, а также все формы их отражения в сознании человека рассматриваются во взаимной связи и развитии.

Догматизм – антиисторический, недиалектический тип мышления, при котором анализ и оценка теоретических и практических проблем и положений производится без учета конкретной реальности, условий места и времени.

Доказательство – способ обоснования истинности суждения, системы суждений или теории с помощью логических умозаключений и практических средств (наблюдение, эксперимент и т.п.); установление истинности суждений посредством логических умозаключений или выводов.

Достаточного основания принцип (закон) – принцип логики, согласно которому всякое суждение должно быть обосновано (доказано) в том смысле, что должно быть приведено достаточное основание истинности этого суждения. В составе достаточного основания могут быть аксиомы, определения, удостоверенные суждения непосредственного восприятия и выводные суждения, уже обоснованные посредством доказательств.

З

Заблуждение – неадекватное представление, понимание действительности, имеющее для субъекта познания видимость истинного знания.

Знание – продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого; проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека.

Знак – материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний).

Значение – содержание, связываемое с тем или иным выражением (слова, предложения, знака и т.п.) некоторого языка.

И

Идеализация – мысленное конструирование понятий об объектах, не существующих и не осуществимых в действительности, но таких, для которых имеются прообразы в реальном мире.

Измерение – познавательный процесс, который определяет количественное отношение измеряемой величины к другой, служащей эталоном, стандартом.

Индукция – один из типов умозаключения и метод исследования, представляющий собой вывод общего положения о классе в целом на основе рассмотрения всех его элементов.

Интерпретация – совокупность значений (смыслов), придаваемых каким-либо образом элементам некоторой теории (выражениям, формулам, отдельным символам).

Интуиция – способность постижения истины путем прямого её усмотрения без обоснования с помощью доказательства.

Исключенного третьего принцип – один из основных принципов мышления, согласно которому нет чего-либо среднего (промежуточной оценки) между членами противоречивой пары и необходимо считать истинным какой-либо один из них.

Истина – адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его так, как он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания.

Исследование – характерный для науки как специализированной формы познавательной деятельности способ производства нового знания.

К

Категории – формы осознания в понятиях всеобщих способов отношения человека к миру, отражающие наиболее общие и существенные свойства, законы природы, общества и мышления.

Критерий истины – признак, на основании которого производится оценка, средство проверки, мерило оценки.

Классификация – особый случай применения логической операции деления объема понятия, представляющий собой некоторую совокупность делений.

М

Метафизика – метод познания, изучающий все вещи, их свойства и отношения, а также их мысленные образы как отдельные, неизменные, вне их связи и развития, сами по себе.

Метод – способ построения и обоснования системы философского и научного знания; совокупность приемов и операций практического и теоретического освоения действительности.

Методология – система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности, а также учение об этой системе.

Мнение – предварительное и проблематичное суждение.

Моделирование – метод исследования на моделях, т.е. на аналогах (схемах, структурах, знаковых системах) определенных фрагментов действительности, которые называются оригиналами.

Н

Наблюдение – преднамеренное и целенаправленное восприятие, обусловленное задачей деятельности.

Наука – сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности.

О

Обобщение – логический процесс перехода от единичного к общему, от менее общего к более общему знанию, а также результат этого процесса: обобщенное понятие, суждение, закон науки, теория.

Объект познания – вещь, предмет, часть объективной реальности, взаимодействующая с субъектом в процессе познания.

Обоснование – мыслительная процедура, основанная на использовании определенных знаний, норм и установок для принятия каких-либо утверждений, оценок или решений о практических действиях.

Объяснение – функция научного познания, раскрытие сущности изучаемого объекта; осуществляется посредством постижения закона, которому подчиняется данный объект, либо путем установления тех связей и отношений, которые определяют его существенные черты.

Описание – функция научного познания, фиксирование посредством естественных или специальных искусственных языков элементного состава, свойств, отношений, связей исследуемых объектов, их взаимоотношения со средой, поведения, изменений. Описание – результат наблюдения и эксперимента.

Определение – логический прием, позволяющий 1) формулировать критерии отличия изучаемого объекта от других объектов; 2) формировать значение вновь вводимого знакового выражения.

Ощущение – исходный уровень процесса отражения, результат воздействия объективной реальности на органы чувств.

П

Парадигма – теория (или модель постановки проблем), принятая в качестве образца решения исследовательских задач; стиль мышления ученых данной эпохи.

Познание – высшая форма отражения объективной действительности. Познание – социально опосредованная, исторически развивающаяся деятельность отражения.

Понимание – универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений исторической, социально-культурной, а также природной реальности.

Понятие – мысль, отражающая в обобщенной форме предметы и явления действительности и существенные связи между ними посредством фиксации общих и специфических признаков, в качестве которых выступают свойства предметов и явлений и отношения между ними.

Постулат – положение, принимаемое в рамках какой-либо научной теории за первооснову логической дедукции и поэтому в данной теории играющее роль аксиомы (наряду с аксиомами логики).

Посылка – то, на основании чего делается вывод или умозаключение. Посылкой могут служить факты или суждения о фактах, принципы, аксиомы, постулаты и т.п.; любые события или высказывания – исходные данные, из которых непосредственно или посредством рассуждения можно извлечь какую-либо новую для нас информацию.

Практика – материальная, чувственно-предметная, целеполагающая деятельность человека, имеющая своим содержанием освоение и преобразование природных и социальных объектов и составляющая всеобщую основу, движущую силу развития человеческого общества и познания.

Предвидение научное – обоснованные предположения о будущем состоянии явлений природы и общества или о явлениях, неизвестных в настоящий момент, но поддающихся выявлению.

Предикат – логическое сказуемое, указывающее на свойство отдельного предмета, отношения или свойства ряда предметов.

Предмет – категория, обозначающая некоторую целостность, выделенную из мира объектов в процессе человеческой деятельности и познания.

Предсказание – функция научного познания, формулирование на основании знания о наличном состоянии объекта его свойств, связей, тенденций развития в будущем.

Представление – образ ранее воспринятого предмета или явления, а также образ, созданный продуктивным воображением; форма чувственного отражения в виде наглядно-образного знания.

Проблема – объективно возникающий в ходе развития познания вопрос или комплекс вопросов, решение которых представляет существенный практический или теоретический интерес.

Прогнозирование – разработка прогноза – вероятного суждения о состоянии какого-либо явления в будущем.

Противоречия принцип (закон противоречия) – основной логический закон, согласно которому никакое высказывание (предложение, суждение) и его отрицание не могут быть одновременно истинными (никакое предложение не может быть одновременно истинным и ложным).

Паранаука – форма познавательной деятельности, возникающая в виде альтернативы науке; главный ее признак – несоответствие общепринятым критериям построения и обоснования научных теорий, а также неспособность рационально истолковать изучаемые феномены.

Р

Рационализм – философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.

Релятивизм – методологический принцип, состоящий в метафизической абсолютизации относительности и условности содержания познания.

С

Сенсуализм – методологический принцип, в котором за основу познания берутся чувства и который стремится все знания вывести из деятельности органов чувств, ощущений.

Скептицизм – философская позиция, согласно которой отрицается возможность получения достоверного знания.

Силлогизм – форма дедуктивного умозаключения, в которой из двух высказываний (посылок) субъектно-предикатной структуры следует новое высказывание (заключение) той же логической структуры.

Синтез – соединение различных элементов, сторон предмета в единое целое (систему), которое осуществляется как в практической деятельности, так и в процессе познания.

Системный подход – направление методологии специально-научного познания и социальной практики, в основе которого лежит исследование объектов как систем.

Сравнение – познавательная операция, лежащая в основе суждений о сходстве или различии объектов; с помощью сравнения выявляются количественные и качественные характеристики предметов.

Суждение – 1) высказывание; нечто утверждающее или отрицающее; 2) умственный акт, выражающий отношение говорящего к содержанию высказываемой мысли на основе психологических состояний сомнения, знания, убежденности или веры.

Сциентизм – мировоззренческая позиция, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире.

Т

Творчество – деятельность, порождающая нечто качественно новое, никогда ранее не существовавшее.

Тезис – основополагающее утверждение в некоторой концепции или теории.

Теория – комплекс взглядов, представлений, идей, направленных на истолкование и объяснение какого-либо явления; высшая, самая развитая форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях и существенных связях определенной области действительности – объекта данной теории.

Теория познания – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности.

Термин – имя (слово или словосочетание) с оттенком специфики (научной) его значения, уточняемого в контексте какой-либо теории или отрасли знания, но относительно независимого от контекста отдельного высказывания.

Тождества закон – закон постоянства (инвариантности) мысли: любая законченная мысль (суждение) выраженная в определенной форме высказывания и имеющая определенное истинностное значение, должна сохранять свою первоначальную форму и свое значение в некотором известном заранее или подразумеваемом контексте.

У

Умозаключение – умственное действие, связывающее в ряд посылок и следствий мысли различного содержания.

Ф

Фальсификация – научная процедура, устанавливающая ложность гипотезы или теории в результате экспериментальной или теоретической проверки. Понятие фальсификации следует отличать от принципа фальсифицируемости (К. Поппер), выступающего в качестве критерия демаркации науки.

Философия науки – дисциплина, исследующая структуру научного знания, средства и методы научного познания, способы обоснования и развития знания.

Факт – достоверное знание о единичном в рамках некоторой научной дисциплины.

Э

Эксперимент – метод познания, при помощи которого в контролируемых и управляемых условиях исследуются явления действительности. Осуществляется на основе теории, определяющей постановку задач и интерпретацию его результатов.

Эмпиризм – направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и считающее, что содержание знания может быть представлено либо как описание этого опыта, либо сведено к нему.

Я

Язык – социально обусловленная система знаков, служащая средством человеческого общения, мышления и выражения.

Рекомендуемые страницы: