Реферат: Литература Европы XIX–XX веков –

РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX СТОЛЕТИЯ

История земного мира отражает борьбу дьявола против Бога, борьбу поддавшихся бесовскому соблазну и противящихся ему. Борьба эта может совершаться и открыто, и прикровенно. Каждая эпоха облекает основное содержание истории в конкретные религиозные, культурные, этические, эстетические, социальные, экономические, политические, идеологические формы. Но они не должны вводить в заблуждение: борьба тьмы против света, зла против добра и справедливости, лжи против правды всегда просвечивает сквозь любой конкретно-исторический камуфляж. Эта борьба в социально-историческом мире есть производное той внутренней невидимой брани, какая совершается в каждой душе человеческой и в которой внешние события черпают энергию для своего развития, энергию добра как и энергию зла. Искусство нередко зримо обнаруживает эту связь, отображая сам процесс перетекания энергии из души в мир внешней событийности, от человека к социуму — и наоборот. И само способно передавать такую энергию от человека миру и от мира человеку.

Во второй половине XIX века бесовские силы в России всё более ощутимо проявляли себя через революционное движение. Никого не должна обманывать внешняя привлекательность провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и полезно будет ещё раз вдуматься в его утверждение: “Революция — прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный характер. ‹…› Тот, кто этого не понимает, не более как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет”.

Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних Русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало даже быть умным. Нужно быть духовно ориентированным (хотя и это не даёт подлинного ручательства).

Революция в России ясно сознавала своим главным врагом Православие (и самодержавие, и народность в единстве с ним). Революционные вожделения укреплялись постепенным оскудением веры в народе.

Русская литература была непосредственно включена во все исторические процессы, в преобразования, совершаемые над страною и над народом.

Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую неволю Николая Гавриловича Чернышевского (1828–1889), они были поражены его нравственным обликом. “Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой” — так примерно передавали они свои впечатления.

Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман “Что делать?”, выразился: “Он меня всего глубоко перепахал”.

Итак, святой вдохновил бесовскую силу?

Как мы знаем, в романе “Что делать?” автор дал своё, революционное, понимание проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично: “… это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли”.

Соль соли земли?… Он понимал, хорошо понимал смысл этого образа. “Вы — соль земли” (Мф. 5,13), — сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно рассчитывал на такое сопоставление. Автор “Что делать?” ставит русского революционера выше святых апостолов. Автор всегда показывает веру Христову и христианство как начало, враждебное здравому смыслу и цели социального бытия. А именно эту цель пытается раскрыть Чернышевский в своём романе, подчёркивая замысел самим названием.

— Что делать?

— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. Говори же всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести.

— Но как это делать?

— Так, как это делают “новые люди”, Вера Павловна, Лопухов, Кирсанов…

— Что же они делают?

— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.

— Но разве можно им подражать?

— Отчего же нет?

— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки для нас.

— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: “…Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей”.

— Неужели так?

— Именно так.

— Как вы докажете это?

— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.

“Необыкновенный” Рахметов и есть, по Чернышевскому, “соль соли земли”. Остальные — весьма обыкновенны. Но обыкновенность эту автор раскрывает своеобразно.

Есть в романе одно весьма примечательное место. Обойти его вниманием было бы серьёзным просчётом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает: “Ложь не выходила из уст его”, — сказано про кого-то в какой-то книге…Читают книгу и думают: “Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!” Писали книгу и думали: “Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться”. Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновенными людьми”. Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи: “Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его” (Ис. 53, 9). Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем Богочеловеке. Вот они, “новые люди”. Обыкновенные, как… Христос. А Рахметов — выше. Или тут обожение совершается прямо на глазах?

Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик особенного человека внешне строится по канонам христианской аскетики. Вообще понятия “святой, пророк” и т. п. обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории. Они используются в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке — вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя:

“Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает” (Мф. 12,30).

В прокламации: “Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто против — наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами”.

Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к Блаженному Августину: дьявол — обезьяна Бога. Но здесь — страшная обезьяна. Слишком очевидна здесь разница между полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность бесовского деяния.

Одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и остаётся: аскетизм жизненного уклада, обезьянье подражание христианским подвижникам. Конечно, это идёт от остатков религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека. Но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия со всеми внешними признаками религии, кроме веры в Бога. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты аскетической святости — и в романе, и в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров (“это святой!”) — Чернышевский из самого себя создал образ революционного аскета.

В романе всеми чертами революционной «святости» он наделил своего особенного человека. Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывает жесткий рационализм. Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради сокровищ на небе, но исключительно ради земных благ. Собственно революция — как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженцами — всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение революционной борьбой — наслаждение, доступное аскету-революционеру. Блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище, своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделенного для особенных людей.

Революция создаёт возможность власти, и это может быть вожделеннее всех материальных благ. Недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция позволяет человеку самоутвердиться — и тем творит иллюзию осмысленности бытия. В революции её совершители могут ощутить себя даже не сверх-человекам и, а сверх-апостолами, “солью соли земли”. Эти-то люди, не очистившие души свои мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями — они всю свою похоть любоначалия сжимают до вопроса: что делать?

Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели единственно имеющий для неё смысл: стремиться к счастью. К счастью — насколько возможно более полному, абсолютному и всеобщему. И ведь не случайно, едва утвердившись в общественном и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями, но и выбиваются из этого ряда. Русский революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. Притом он видит необходимость осуществления революции на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне обыкновенных, “честных и добрых” людей.

Что делать «сверх-апостолам»? Уничтожать зло прежде всего и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни. В этом стереотипе революционного мышления давно уже нет никакой новизны.

Но носителями зла являлись и являются все без исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с очищения собственной души.

“…Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего” (Мф. 7,5).

Истины-то всё не новые, несчётное число раз повторенные, но все революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели жизненных благ и становятся нередко бессознательными антихристианами, то революционеры всегда антихристиане целенаправленные. Они отрицают Христа в том же самом стремлении к сокровищам на земле — и в этом революционер-бедняк ничем не лучше эксплуататора-богача. Аскетизм же сверх-апостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия греха, загнанного усилием воли в тёмные тайники души, но не преодолённого. Зло таким способом неуничтожимо.

Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину. Эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее “свет знания” как идеал, должный быть положенным в основу созидания Царства Небесного на земле. “Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на земле”, — поёт Вера Павловна.

Как мы помним, идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более глубокие бездны. Революционеры Бога не признали, предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия — иллюзия научности фальшивой по сути утопии — воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного коммунизма. И недаром Чернышевский всегда рассматривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Да он и был таковым. Истмат был призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто коммунизмом). Именно Царство и должны созидать “новые люди” (то есть обыкновенные, честные и добрые). Символический же образ этого светлого будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны.

А о том, что революция победит в недалёком будущем, в романе имеется прозрачное иносказание: завершающая главка “Перемена декораций”. Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок: 1865 год.

Пророк революции ошибся. Однако главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия, но что есть полстолетия для истории? Автор “Что делать?” утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою гордынею. Ложна сама идея Царства Божия на земле.

В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми, хоть и жестокими суждениями). Он предупреждал, что стремление к удовольствиям неизбежно ведёт к воцарению преступлений. Хрустальные дворцы — своего рода Телемская обитель. Тут тоже — “делай что хочешь”. Но если для Рабле это обеспечивалось уверенностью во врождённой природе добродетелей, то Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго?

Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжен с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается (Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства). Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не замечено. Следовательно, остаётся совесть? Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная.

Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью? (Счастье Рахметова — также в осуществлении революционного дела, а не в “хрустальных удовольствиях”, как у обычных людей.)

На чём же основано это вожделенное счастье? “…Наше счастье невозможно без счастья других”, — поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все проблемы. Стремиться ко всеобщему счастью необходимо ради собственного блага. Это называется разумным эгоизмом.

Достоевский в Записных книжках логику подобного рационализма уточнил и тем показал её порочность: “Да и любовь, по-ихнему, есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно. Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело — я и сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом, а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности, для игры, по личным чувствам”.

А уж “для игры и по личным чувствам” что угодно можно сотворить. В конце концов и вся нравственность начинает выводиться единственно из соображений выгоды, пользы дела. Какого дела — каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции.

В “Катехизисе революционера” Нечаев сформулировал: “Революционер ‹…› презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему”.

Полезно сопоставить с высказыванием Ленина на III съезде комсомола: “В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим, что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы…Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата”.

Как видим, менталитет подобных людей закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания признают сами.

Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть лишь производное от некоторых иных.

Архимандрит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде “Православное учение о спасении” так сформулировал один из итогов, к которому пришла сотериология протестантизма (а через неё проецируется на этот итог и католическая): “Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим человек делает добро”.

Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека умозаключений.

Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проницательно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского: “Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому).

Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем”.

Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Потому что не выходит из системы дважды два четыре. А человеку — вот нелогическое существо! — хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким — не избежать ему разбиться.

“Подпольный человек” Достоевского разбивает всё единым махом: “Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы на себя совершенно точно определить, в чём именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? ‹…› Ведь глуп человек, глуп феноменально… Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела”.

Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в котором отразилось пусть и извращенное, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия — да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божиего дара — дара свободного произволения творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему Свыше дары.

Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросвещённость и захотел отнять у человека то, чего лишить может только Даритель.

Мир Чернышевского — мир, несомненно, языческий (знаком чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь). Мир, лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее.

Навязывая обществу своё безбожие, автор “Что делать?” так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика — тем более), желающего проявить собственное своеволие, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел, а соединенное с тягою к удовольствиям, — и вовсе опасно. А при этом, если в душе Бога нет, то всё кажется позволенным. В безбожном обществе всё обречено на распад.

Сомнительно вообще само хрустальное блаженство. Ещё Герцен обнаружил: хрустальный дворец — не что иное, как романтизированный дом свиданий. Эротомания становится главным содержанием всей жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра “сестры своих сестёр, невесты своих женихов”), которая посвящает Веру Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими предшественницами Астарту и Афродиту, — языческие божества сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего хрустального дома терпимости, средоточия всего “светлого будущего”. И именно из этого учреждения автор призывает переносить как можно больше в настоящее? Во всяком случае это логически неизбежно в системе, где семья изначально обрекалась на разрушение.

Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе “новых людей”, но рассматриваются ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно отметить семьи этих людей бездетны. То есть неполноценны. Правда, однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает, что у Кирсановых после их счастливого брака (по “сошествии со сцены” Лопухова) появился младенец по имени Митя. Однако, не успев обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта, нарочитой честностью и прочими натужными и нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине: “спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием” (1 Тим. 2,15), — к Вере Павловне никак отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает его свободного развития).

Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое. В наставлениях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: “Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнокровно”. Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием заражаются и в наши дни.

Семья — это малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра… Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи — революционный акт всё той же антихристианской направленности.

Семья — одно из средств богопознания. Недаром и Спаситель разъяснял отношение Отца Небесного к человеку через аналогии семейных отношений: “Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него” (Мф. 7,9-11).

Разрушая семью, революционеры лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу. По крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру — при полном его обезбоживании (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием), революционные идеологи и попытались предложить людям “новую святость” героев революции. “Только “созданием новой религии” можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его “в постоянное и неискоренимое чувство”, — писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский.

А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости — нестяжание, бескорыстие, разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям новых святых, ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия.

Но разве героям Чернышевского вовсе не могла придти в голову та простая мысль, что пришла Базарову: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет… Правда, Базаров — не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же — только “головной мозг”. И всё же: неужели все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика.

Смерть преодолевается ими заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь. “Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить” — вершина эстетического осмысления этой идеи. Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции.

Но вновь возникает лукавый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и «требует» Себе всего человека, со всей его волею. Такая подменная аналогия грела умы многих революционных подвижников, вплоть до наших дней.

Однако нет в революции важнейшего — свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасенных» ею на горе и страданиях отлученных от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчет. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальной.

“Бог есть любовь” (IИн. 4,8), следовательно, — высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божиего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению.

Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела и позволяет им творить многие и многие мерзости. Освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все худшие свои стороны. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще.

Мы вновь соприкасаемся с парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и осознать: нравственность не есть духовность.

Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка-душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписанные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряженными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию.

Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен.

Чернышевский предвосхитил основные особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе “Что делать?” Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате “Эстетические отношения искусства к действительности”(1855).

Литературно-критическая практика Чернышевского также может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порой весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением.

Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова (1821–1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу русскому, к Русской земле. Такое утверждение не может претендовать на особенную новизну, но оно истинно. А истина, сколько её ни повторяй, истиной и останется.

Ни у кого из великих русских поэтов, кроме Некрасова, не обнаруживается столь контрастного противоречия между искренней религиозной потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу — и неотвязным стремлением побороть зло собственными, волевыми, революционными усилиями. И если революция субъективно не воспринималась им как дело антихристианское, то хотя бы нехристианский характер его тяготения к ней нужно признать несомненно.

Человек при недостатке веры чрезмерно уповает на собственные силы. Но кто вне Христа, тот не против ли Христа (Мф. 12,30), хотя и не догадывается о том порой?

Некрасов отличался преизбыточной восприимчивостью к боли ближних своих, и его сострадание им — страдание! — слишком бередило и терзало его душу. Порой представляется, что боль его сострадания едва ли не острее и мощнее, нежели та, на которую он отзывается душевной мукой. Оттого в его сознании и мировосприятии — над Русской землёй стоит незатихающий стон и вой народного страдания. Он переносит это в окружающий мир из недр собственной души.

Подобная восприимчивость даётся человеку Свыше, как даётся и всякий талант. Сострадание также имеет своих гениев, не давая им, впрочем, той чистой радости, какую может доставить творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также был наделён с избытком. Он — поистине великий поэт. Два великих Божиих дара: сострадания и творчества дали в соединении неповторимое явление русской литературы — поэзию Некрасова. Его “бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу” (страшный, поразительный образ, его собственное восприятие своей поэзии).

Но некрасовское сострадание нередко становится его неодолимой страстью. Страсть же — делает душу восприимчивой к бесовскому воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так жадно искать спасения не в вере, а в разрушительном революционном воздействии на мир. Для веры ведь потребно терпение. “…Претерпевший же до конца спасётся” (Мф. 10,22). Всё обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это можно лишь мощью веры. Слабость веры заставила идеализировать своеволие героев-борцов.

Чернышевский слишком рассудочно конструировал образ революционного аскета — Некрасов сотворил этот образ мукой своего сердца. Он уверовал (это очевидно) в благодатное воздействие воли подобных людей на преображение лежащего во зле мира (1 Ин. 5,19).

Так он превозносит своих соратников-борцов, обращаясь к ним скорбящею памятью. “Многострадальная тень” Белинского рождает в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста, возглашавшего идеал равенства, братства и свободы. Дважды этот образ отпечатлевается в некрасовской поэзии, в стихотворении “Памяти приятеля”(1853) и в “Сценах из лирической комедии “Медвежья охота»(1867). Суровый облик Добролюбова (“Памяти Добролюбова”, 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по аскетической возвышенности характера, и по вознесённости этой фигуры над обыденным миром, и по идее высшей предназначенности этого человека — живить мир своими деяниями и даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для Некрасова — несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и готовящийся принести за то смертную жертву (“Пророк”, 1874). Не удержался поэт и от некоторого уподобления своего «пророка» Христу: “Его ещё покамест не распяли, но час придёт — он будет на кресте”.

Итак, страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно о них вплетает свою молитву поэт в народное моление об избавлении от лютого бедствия, голода, отчасти подстраиваясь под внутренний ритм и содержание ектении. И это символично: такие-то люди, по неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу в его горестях (“Молебен”, 1876). Некрасов также принял участие в известного рода канонизации революционеров, принесших себя в жертву своей борьбе. Достаточно хотя бы того, как обращается поэт к памяти Белинского:

Молясь твоей многострадальной тени,
Учитель! перед именем твоим
Позволь смиренно преклонить колени!

Поэтом движет не спесивая надменность, но то же жертвенное чувство, сознание необходимости собственную жизнь положить в основание великому делу революционных подвижников. О подчинении всего человека “чувству всеобнимающей любви” поэт напоминает едва ли не постоянно в своём творчестве. В такой жертвенности для него и заключалась единственная возможность человеческого счастья в земном мире. Некрасов был в том неколебимо убеждён. Вспомним: единственно счастливыми во всей грандиозной поэме “Кому на Руси жить хорошо” представляются автору народные заступники , и прежде всего Григорий Добросклонов — это знает сегодня каждый школьник.

Приходится истинно сожалеть о растраченной силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский соблазн разрушительного погрома. “Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их” (2 Кор. 11, 13–15). Соблазнённые узрели именно свет, но в безбожии своём не распознали, что свет тот лишь ко всеобщему ослеплению предназначен.

Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими писателями, Некрасов сознаёт как важнейшую для своего времени — при создании поэмы “Кому на Руси жить хорошо”(1860 — 1870-е г.). Не упустим из внимания, что причина несчастья народного видится поэту прежде всего во внешних обстоятельствах, как то и положено для революционно-демократической идеологии.

Церковь в её конкретно-историческом бытии Некрасов мыслит как один из источников народных бед. Правда, в самой Церкви поэт сочувственно выделяет сельское духовенство, которое ничуть не более счастливо, нежели всё крестьянство. В главе «Поп», в своего рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянами-правдоискателями, содержится и грозное, по сути своей, предупреждение: духовенство перестаёт быть для народа нравственным авторитетом.

Вероятно, склонный к неумеренной решительности суждений, Некрасов и здесь оказался чрезмерно категоричен. Но в полной лжи заподозрить его невозможно. Да и слишком хорошо знал он крестьянскую жизнь, чтобы предаваться отвлечённым фантазиям. Симптомы тяжких болезней поначалу могут быть достаточно безобидными. Некрасов указал один из симптомов разрушения церковного организма, надвигающегося оскудения веры в народе.

Революционные же демократы вместо одних наставников, терявших свой авторитет (пусть постепенно, незаметно), настойчиво навязывали народу новых духовных вождей, тех самых, которые уже начали борьбу против Бога, царя и господина. Которые самозабвенно оттачивали топор, вожделея вложить его в руки русского крестьянина. Их «святость», замешанная на аскетизме и нестяжательстве, на жертвенных страданиях, выглядела внешне несомненной. Правда, в эту «святость» исступлённо верили поначалу лишь в том тонком слое полуобразованного общества, какой воспитывал себя на просветительских иллюзиях. Но герои верили в будущее и основывали веру на остроте топора. И призывали к нему.

Что можно было противопоставить этому призыву? Духовную добродетель терпения? Терпения народу было не занимать. Да только революционеры, предлагавшие собственную святость, отличались нетерпением. Некрасов воспринимал терпение как помеху народному счастью. В терпении поэт видит что-то вроде духовной спячки. Незаметно навязывалось и новое понимание духовности. Не в обращении ли к топору она?

В сострадании своём человеческому горю поэт готов был сорваться в богоборчество (не слишком явное, но несомненное). У Некрасова, как и у Чернышевского, но с большей искренностью, идущей от мятущегося сердца, а не головного расчета, постоянно замечается попытка: привычные для православного сознания понятия, обретённые в Священном Писании, приспособить к характеру и целям революционной борьбы.

Сопрягая непримиримые начала любви и ненависти, Некрасов превратил свою музу в Музу мести и печали. Так соединились в поэзии великого народного печальника два безблагодатных состояния, могущих лишь преумножить мировое зло, но никак не избыть его, какие бы благие стремления ни руководили действиями человека. Если попытаться отыскать истоки религиозного осмысления поэтом такого своеобразия собственной музы, то нетрудно обнаружить зарифмованность этого символа с “Богом Гнева и Печали”, пославшим своего пророка “рабам земли напомнить о Христе” (“Пророк”). Духовная неправда такого образа — в нераздельном соединении идеи ветхозаветного, карающего и гневного, Бога с новозаветным Откровением о Боге, несущем любовь (1 Ин. 4,8) и радость в мир. Ведь и благая весть о грядущем явлении Спасителя в мир начинается этим знаменательным словом: “Ангел же вошед к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою…” (Лк. 1,28). В мир вошёл Бог радости, но не печали.

Неверная основа понуждает подвергать сомнению и иные духовные ценности. Так, отвергается Некрасовым “незлобивый поэт”. О незлобии преподобный Иоанн Лествичник писал: “Незлобие есть тихое устроение души, свободной от всякого ухищрения”.

Месть и печаль, которые поэт усвояет собственной музе, есть следствие именно не-устроения души.

“Христианская победа — в терпении, а не в отмщении состоит”, — писал святитель Тихон Задонский. Он же разъяснил истинное следствие печали, когда она не о грехах собственных, но от ощущения бессилия побороть внешнее зло (то, что и было у Некрасова):

“Когда печалишься, что находишься в немощи, то тем самым немощь не умаляется, но умножается, как сам сие можешь чувствовать; и самая бо печаль есть немощь. И тако печаль в немощи большую соделывает немощь, яко немощь с немощью совокупляется”.

Можно и у Апостола прочитать: “…печаль мирская производит смерть ” (2 Кор. 7, 10).

Некрасов — один из тех художников, которые определяют направленность искусства на целые периоды его развития. Не только литература критического реализма, но и живопись (реалисты-передвижники прежде всего), а в некотором отношении и русская музыка — развивались под воздействием скорбной и страстной поэзии Некрасова. Сострадание, обличение и протест проникали во все сферы русской жизни. Социально-нравственный характер русской культуры складывался в значительной мере под некрасовским влиянием.

Почему-то критики меньше обращали внимание на изображение святости и поэзии русской жизни, также ощутимой у Некрасова.

В цикле “Стихотворений, посвященных русским детям” завершающее “Накануне светлого праздника”(1873) переполнено духовной радостью от ощущения народной веры, собирающей русских людей в Божии храмы. Вид храма всегда привлекает поэта, он никогда не забудет отметить церковь Божию, “красу и гордость русскую” во “врачующем просторе” родной земли.

Но и вообще в русском бытии, в самом быту народном есть много отрадного для души. Только ленивым вниманием можно пройти мимо величественного гимна русской женщине в гениальной поэме “Мороз, Красный нос” (1864).

Но, к сожалению, ненависть, которую утверждал поэт, ненависть ко злу у новых поколений революционных борцов перешла в результате в ненависть ко всей русской жизни, превратилась в самоцель, а затем стал торжествовать принцип “чем хуже, тем лучше”. Ненависть убивала любовь.

Было средство, как остановить нарастание тёмных страстей в российском бытии. Так же, как и в душе каждого человека. Святитель Филарет, митрополит Московский, напоминал одну из важнейших православных истин: “Одно смирение может водворить в душе мир. Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая страстями, мрачна и смутна, как хаос; утвердите силу её в средоточии смирения, тогда только начнёт являться в ней истинный свет и образовываться стройный мир правых помыслов и чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлечёнными из земной природы, восходит в душе, как туман, с призраками слабого света; дайте туману сему упасть в долину смирения, тогда только вы можете увидеть над собою чистое высокое небо. Движением и шумом надменных и оттого всегда беспокойных мыслей и страстных желаний душа оглушает сама себя, дайте ей утихнуть в смирении, тогда только будет она способна вслушаться в гармонию природы, ещё не до конца расстроенную нынешним человеком, и услышать в ней созвучия, достойные премудрости Божией. Так, в глубокой тишине ночи, бывают чутки и тонки отдалённые звуки”.

Нельзя, несправедливо было бы утверждать, будто Некрасов вовсе не знал этого, хотя бы в подсознании не держал, и к этому не стремился. Тишина для него — понятие слишком важное, входившее в систему его нравственных и эстетических ценностей. И социальных даже ценностей.

О том писал он в поэме “Тишина”(1856–1857), название которой символично. В поэме дано осмысление притчи о блудном сыне (Лк. 15,11–32) применительно к судьбе самого поэта. Врачующая тишина, умирение бытия, полнота смирения обретаются лирическим героем поэмы при возвращении на родную землю с чужбины, внешне манящей, но не дающей желанного душевного покоя.

Но тишина Руси — это тишина народной жизни, ибо вне её лишь шум празднословной суеты. Заметим также, что славянофилы, в частности К.С. Аксаков, сопрягали понятия тишины и смирения как родственно близкие. “…В тишине и уповании крепость ваша” (Ис. 30, 15). Трудно сказать, знал ли, помнил ли поэт это прямое указание в Писании на тишину как на одну из духовных основ жизни, но в поэме он прямо связывает обретение душевного покоя, духовной тишины с молитвенным обращением к Спасителю. Вспомним, что в Каноне молебном к Богородице Христос именуется Начальником тишины.

Тем и выделяется Некрасов среди единомышленников, что равнодушия к Богу, к вере у него не было, не могло быть. Всё-таки он был укоренён в народной жизни, никогда, подобно Чернышевскому, не вписывал народ со всей многосложностью его существования в свои надуманные схемы. Он насыщал свою поэзию нравственно-религиозным восприятием бытия, каким жил народ в подавляющем большинстве.

Правда, Некрасов оставляет возможность различного толкования его образов. Он как будто балансирует между противоположными смыслами, какими можно наполнить его образы, а выбор предоставляет любому толкователю. Толкователи же могут быть весьма пристрастны.

Существенно различие между истинным и ложным самопожертвованием: истинная жертва совершается ради сокровищ на небе, ложная — ради земных благ. Вот раздирающее противоречие, метание душевное — какое пронзает всю творческую судьбу Некрасова.

Перед нами вновь судьба, выделенная метою Божиего дара. И вновь нам назначено вынести для себя должный урок в раздумьях над этой судьбой. Не полезнее ли, по слову святителя Иоанна Златоуста, сосредоточить мысль не на падениях, а на восстаниях души человека, тем более отмеченного Создателем?

Многое из созданного Некрасовым и насыщенного бескорыстной и долготерпеливой любовью к человеку, к народу русскому можно отнести к поэзии подлинно просветляющей. При этом автор никогда не превращал народ в объект слепого поклонения, в идола своего рода. Поэт ясно видел в народе наличие многих — и прекрасных, и дурных качеств — и потому понимал народность как путь преодоления греха в глубинах национальной Жизни. Об этом — стихотворение “Влас”(1855), отмеченное среди лучших у Некрасова такими разными по мировидению художниками, как Достоевский и Ахматова. Русский человек не безупречен (а порою глубоко грешен), но внутреннее духовное горение, возженное в страхе Божием, ведёт грешника к искуплению тяжких заблуждений души. Достоевский видел в том коренное свойство народного бытия и залог избавления от многих бед: “Я всё того мнения, что ведь последнее слово скажут они же, вот эти самые разные «Власы», они скажут и укажут нам новую дорогу и новый исход из всех, казалось бы, безысходных затруднений наших”.

Раскаявшийся тяжкий грешник Влас множит на земле Божии храмы, которые не дадут человеку окончательно поработиться греху.

Это стало и для самого поэта опорой в тяготах на жизненном пути. Не в том ли храме, что возведён был при усердном содействии одного из Власов, находил и сам поэт утишающую радость Божественной любви? Об этом он поведал в строках, в которых слышно несомненное созвучие с тютчевским “Эти бедные селенья…” То же противопоставление убогости и скудости родной земли гордыне и великолепию чуждых пределов, то же обретение силы Божией, которая “в немощи совершается” (2 Кор. 12, 9), утверждение смирения как залога освобождения от тягот греха — в поэме «Тишина» (1856–1857).

“…Он шёл и бился о плиты бедного сельского родного храма и получал исцеление, — писал о Некрасове Достоевский, отозвавшись на смерть его. — Не избрал бы он себе такой исход, если бы не верил в него. В любви к народу он находил нечто незыблемое, какой-то незыблемый и святой исход всему, что его мучило”.

Можно утверждать, что «Тишина» — подлинно славянофильская поэма, в которой Православие сознаётся истинной основой духовной жизни человека. Недаром он признаётся в детском своём восприятии обращения к Богу. Вспомним, как пренебрежительно отзывались западники о детскости славянофильской веры. Вспомним и определение умиления в «Лествице»: как точно слова православного Отца Церкви соответствуют душевному состоянию лирического героя поэмы: “Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом… Достигши плача, всею силою храни его…”

Теплохладным Некрасов никогда не был — вот что важнее всего. И оттого так тяжко каялся в отступлениях от религиозного призвания своего поэтического служения.

‘Мы оказываемся в кругу тех же вечных проблем: противоречивой тяги к сокровищам земным и небесным. Впрочем, не может быть полной уверенности в том, как именно понимает в данном случае поэт путь народа, которым ведёт его Бог. Кто водитель на том пути: смиренный богомолец или один из народных заступников с топором в руке… Всё-таки хочется верить, что народный путь поэтом осознан в итоге как истинный путь Божий. Ведь он же и сам тянулся за утешением к Спасителю в своих душевных метаниях.

Путь Некрасова не был лёгок и прям. Случались ошибки, даже тяжкие заблуждения. Но благо тому, кто имел возможность и тягу духовно обратиться к Утешителю, смиряющему душевное смятение. Проникшим в душу отсветом Божественной любви он озарил многие свои поэтические создания.

Истинный уровень литературы определяют в значительной мере не только великие её творцы, но и писатели второго ряда, среднестепенные. В этот ряд можно включить и творчество Николая Герасимовича Помяловского (1835–1863).

Он известен в русской литературе прежде всего как бытописатель бурсацких нравов. “Очерки бурсы”, главное его произведение, создавалось на основе неспоредственного опыта, вынесенного из многолетнего пребывания в бурсацкой жизни. Опыта в основном дурного, мрачного, беспросветного. В Помяловском с ранних лет сочетались изначальная внутренняя честность, склонность к соблазнительным уклонениям, неприятие некоторых отрицательных сторон церковной жизни, опора на собственный разум (и только на собственный разум), измышление новой веры под старым именем…

Собственно, ничего нового: так формируются все протестантские, сектантские и еретические течения. Тут неявно действует гуманистический соблазн, расчет на собственные силы, гордынное убеждение в самостной способности постичь истину. В подоснове — незнание истинной веры. Так всегда, так и теперь. Ведь в бурсе не дали знания Православия этим ищущим. К Святым Отцам часть духовенства даже питала недоверие. При некоторых, отмеченных и Помяловским, внутренних склонностях натуры это всегда выльется в ересь и протестантизм.

Помяловский указал также, сам того не сознавая, и серьёзную причину, по какой уже в те годы Православие могло оказаться безоружным перед возможной экспансией западных конфессий. В XIX веке эта опасность, быть может, была не столь заметна, хотя в высших кругах весьма увлекались заезжими протестантскими проповедниками. Но позднее пренебрегать ею значило бы проявить недальновидную беспечность. Причина слабости православной апологетики — фанатическое невежество и невежественный фанатизм «защитников» Православия.

При таком уровне «защиты» Православие обречено на небытие в умах несведущих людей, зараженных к тому же предубеждением против Православной Церкви. Им негде почерпнуть подлинные знания (а значит, и понимание), вероучительных православных истин. Можно, разумеется, порицать Помяловского за столь нелицеприятное изображение внутреннего состояния духовного образования и воспитания на Руси в середине XIX столетия, но лучше внутренне поблагодарить его: он указал на симптомы болезни, требующей врачевания. Помяловский осмыслил и на собственном опыте испытал ещё один выход из той нездоровой ситуации, в какой он сам оказался. Это был путь Чернышевских и Добролюбовых.

“…Контингент атеистов всё-таки даёт духовенство”, — находим среди записей в рабочих тетрадях Достоевского. А он был наблюдатель непраздный. И трезво судящий.

Помяловский, выйдя из бурсы и размышляя над своим бытием, всё больше склонялся к позиции революционных демократов. “Мне «Современник» больше нравится, чем другие журналы, в нём воду толкут мало, видно дело”, — признавался он, разбираясь в ворохе идей и мнений, в поисках собственных убеждений. Чернышевскому же писал: “Я ваш воспитанник, я, читая «Современник», установил своё миросозерцание”.

Во многих сомнениях Помяловский выбирал для себя вполне определённый критерий: совесть. Можно припомнить, что в своё время Белинский по сходной причине отказался от весьма выгодного места, обрекая себя на вечную нужду. Да, первые из этих людей были во многом безупречны. Трагедия всей русской культуры (и истории) — в революцию пошло много именно совестливых людей. И причина проста: нравственная жизнь человека принадлежит не духовному, но душевному уровню его бытия. Совесть, великий дар Божий, позволяющий твари ощущать связь с Творцом, хранится и некоторое время главенствует в душе и после разрыва человеческим самоволием этой связи (по инерции своего рода), но, с постепенным угасанием праведного горения, становится готовой служить и любому бездуховному деянию, пока не вырождается в убеждённость: если Бога нет, то всё позволено. Достоевский заметил прозорливо: “Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного”. История русского революционно-демократического движения отразила в полноте эти этапы деградации нравственного начала в человеке — от Белинского и Герцена до нравственных уродов большевистского периода. В революции соединяются крайности: совестливая праведность с бесовским безудержем. Одних она обольщает видимостью социального идеала справедливости, другие нутром чуют адово родство с нею.

В первом своём печатном произведении (психологическом очерке «Вукол», появившемся в 1859 году в “Журнале для воспитания”), размышляя о становлении характера молодого человека, автор высказал прелюбопытную мысль: “Часто и семья, и товарищество, и обстановка, и все случаи жизни, и даже прирождённые наклонности, наследственные пороки — всё направляет человека ко злу, но какая-то спасительная сила противодействует всему, и образуется человек умный и счастливый”.

А ведь он спорит здесь с гипотезой “заедающей среды”, опровергает жестокий детерминизм не только обстоятельств, но даже и врождённых свойств натуры, становясь поперёк дороги важной тенденции развития реалистического направления, и не в одной России, а и в Европе. Вряд ли он догадывался в какой спор ненароком ввязывается. Но с «заедающей» теорией ему ещё придётся столкнуться. Дело, однако, не в этом. Что же за “противодействующая сила” увиделась писателю в характере человека, спасительно направляющая его к счастью?

Сознание собственного достоинства необходимо человеку, чтобы стать человеком.

Это, итог собственного тяжкого опыта. Вот он остановился на грани, когда надо бы задуматься: откуда же берётся эта сила. И так легко в поисках истины вернуться на путь религиозного осмысления бытия. Тут всё очень близко, совсем рядом… Нет. Вопрос, если и возникнет у него, повисает без опоры. А без истинной опоры с материалистическими теориями не сладить. Абстрактный гуманизм обречён на вырождение.

Проблема детерминизма, заедания и противодействующей ему силы, становилась для Помяловского не отвлечённо-теоретической, а насущно-практической: он вступал на поприще литературного творчества. Первую свою повесть “Мещанское счастье” он решился предложить «Современнику». И направление журнала было ближе прочих, и приватное соображение примешалось: “Говорят, там семинаристы пишут”. Во втором номере за 1861 год “Мещанское счастье” появилось перед читательской публикой.

Успех. Полный успех. Ободрённый автор в несколько месяцев пишет продолжение — повесть «Молотов». Она появляется в десятом номере «Современника» за тот же год.

А год-то, не забудем, — 1861. Знаменательный, рубежный год. И в такие-то годы особенно остро встают самые мучительные вопросы: во что верить? на что надеяться? чего ждать? И вслед неизбежно — один из главных вопросов, который очень скоро Чернышевский сделает заголовком своего романа, что делать? То есть “как жить”? Над этим вопросом бьётся вся русская культура. И ответы могут быть самые разные. Помяловский сумел разглядеть, что реальная действительность даёт возможность отвечать на поставленные вопросы по-всякому. И предстоит ещё делать выбор между различными ответами. Две повести Помяловского — попытка разобраться хотя бы с некоторыми.

Один из ответов высказывает персонаж с говорящей фамилией — чиновник Негодящев. Он зовёт, конечно, на негодящий путь, на путь расчетливого бездушного приспособленчества и чиновничьего карьеризма. Он зовёт на кривую дорогу: “Прочь вопросы! Прямая линия не ведёт к данной точке, так есть ломаная!” Автор такими штрихами рисует эту фигуру, чтобы честный и совестливый человек навсегда получил отвращение к подобному пути.

Главный герой повести, Егор Молотов, создаёт себе на основе долгого жизненного опыта и нелёгких раздумий идеал “мещанского счастья”.

Как зорко умеет разглядеть Помяловский то, что мало кому заметно, что ещё в зародыше и не скоро разовьётся в зрелый организм. Проблема торжества буржуазного идеала, кажется, была ещё не самой актуальной в России той поры. Эту же проблему осторожно начал нащупывать Гончаров в “Обыкновенной истории”, но Помяловский сумел обозначить её с большей определённостью. Тургенева же, он, пожалуй, даже обогнал в ответе на вопрос о герое нарождающегося времени. Молотов — это едва ли не тот тип, на которого автор «Нови» возлагал большие надежды. Помяловский трезвее: у него все эти дюжинные работники вызывают лишь гнетущую тоску.

А ведь они создают своего рода Царство Небесное на земле, — и чем такая интерпретация этой идеи хуже “хрустальных дворцов”? Во всяком случае — реальнее. И Молотов тоже честный и по-своему разумный эгоист. Но он также предпочёл беса, Хотя и не в грандиозном трагическом обличье, а маленького плюгавого домового. Он стал рабом собственных убогих идеалов.

Только вдруг зарождается сомнение: автор показал мир недолжного бытия, но каково же должное? И тут сказывается ограниченность критического реализма. Он лишь критикует, но ни на что иное не способен. Социалистический реализм может “хрустальным дворцом” поманить, — а что нам в жестко детерминированной реальности будет предложено?

Литература середины XIX века кричит о трагедии безбожного бытия. Не слушали, гонялись за “передовыми идейками”, мечтали о хрустальных борделях, упивались будущим, где Бога уже окончательно и бесповоротно не будет.

Помяловский же явно мечется: он остро ощущает (совесть-то ведь для него не пустой звук), что “работать для будущего”, к чему скоро призовёт Чернышевский, есть просто “благодумная дичь”. Но он вынужден в растерянности недоумевать и над собственными тупиковыми выводами. Он ещё более актуализирует вопрос “что делать?”, ибо показывает лишь чего не делать.

От религиозного осмысления жизни демократически настроенные литераторы были в подавляющем большинстве далеки. Хотя они давали богатый материал именно для анализа бытия с православных позиций, но читатель должен был озаботиться анализом самостоятельно, навыка к чему почти ни у кого не было. Русские реалисты, по самой сути своей художественной деятельности, раскрывали трагедию безбожного существования человека, критерием для оценки явлений действительности и поступков человека они всегда брали для себя аксиомы христианской нравственности. Иного и быть не могло: они воспитывались в православной культуре, хоть порой и подпорченной чуждыми воздействиями, а всё же подпорченность эта мешала им без всяких сомнений духовно принять Православие как полноту истины Христовой и не отступать от него в своём литературном творчестве. Поэтому критическому взгляду на мир порой просто нечего было предложить взамен. Поэтому многие стихийно следовали идее нигилизма: сперва нужно место расчистить.

Помяловский же ни для себя, ни для читателя ответа на вопрос “что делать?” не имел. Он знал: как не нужно жить.

Помяловский принимается за цикл “Очерки бурсы”. Он как будто мстил бурсе, вкладывая в свои картины всю ненависть, накопившуюся в душе за четырнадцать лет бурсачества. Страшные получились картины.

Сохранились многие воспоминания воспитанников различных духовных школ, позволяющие получить более широкую картину бурсацкой жизни и быта во второй половине XIX столетия. Прежде всего нужно заметить, что очерки Помяловского относятся к времени, предшествующему реформам духовного образования конца 60-х годов. Обстоятельство существенное. Кроме того, приходится сделать печальный вывод, что петербургская бурса, которую описал Помяловский, резко выделялась среди прочих, и в худшую сторону. Многие мемуаристы отмечают и дурные стороны в различных семинариях и училищах, но нигде не встретить того, что так изобильно описывает Помяловский. А его правоту подтвердил профессор А. Катанский, который писал: “…по приезде в СПб Академию и по прочтении этих очерков, я не хотел верить, чтобы могло быть нечто подобное, да ещё в столичном духовном училище. К сожалению, из бесед с новыми товарищами-петербуржцами я должен был убедиться, что изображение бурсы у Помяловского близко к истине, и удивлению моему не было конца”.

Вообще же из сопоставления многих воспоминаний, суждений, оценок — картина, складывается довольно пёстрая. Порой один и тот же автор противоречит самому себе, или дополняет самого себя, освещая реальность с разных сторон. Недаром же о. Георгий Флоровский в “Путях русского богословия” пишет: “…общее историко-культурное значение этих «до-реформенных» духовных школ приходится признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX веке”. Только не всё безоблачно было в этой культуре, так что и сам о. Георгий, со ссылкой на А.Григорьева, признаёт роль “кряжевого семинариста” в распространении нигилизма, от которого никуда же не денешься при размышлениях и о культуре, и о русском богословии даже. Неполезно поэтому впадать в крайности как огульной идеализации, так и безоглядного опорочивания духовного образования и воспитания. Важно не упускать из внимания дурных проявлений их ради извлечения должного урока, ибо хвост иных проблем тянется из времён Помяловского до наших дней.

Само слово бурсак стало отчасти нарицательным для обозначения грубого, неотёсанного, вороватого, маловерного детины, из которого каким-то неожиданным и неведомым образом вдруг должен получиться благообразный духовный пастырь. Традиция такого понимания слова идёт от романа В.Т. Нарежного “Бурсак”(1824), и от гоголевских бурсаков.

Наверное, одну из самых трезвых оценок состояния духовных школ в середине века дал И.С. Никитин в своём “Дневнике семинариста” — художественном произведении, основанном на впечатлениях автора от Воронежской семинарии, где он учился в 1839–1843 годах. Никитин был человеком несомненного православного миросозерцания, но взгляд его не был искажен идиллическим безразличием к жизненной прозе и грязи, которые, нравится то кому или нет, а существуют в реальности. Повесть Никитина была создана даже ранее “Очерков бурсы”, хотя и не стала сразу столь широко известной. В ней много и такого, что чуть позднее гиперболизировал Помяловский, но именно Никитин, пожалуй, впервые в художественной литературе ясно и твёрдо выразил взгляд на высокую предназначенность пастырского служения православного священника: “…сан священника — великое дело… Падает ли какой-нибудь бедняк, убитый нуждою, я поддерживаю его силы словом евангельской истины. Унывает ли несчастный, бесчестно оскорблённый и задавленный — я указываю ему на бесконечное терпение Божественного Страдальца, Который, прибитый гвоздями на Кресте, прощал Своим врагам. Вырывает ли ранняя смерть любимого человека из объятий друга — я говорю последнему, что есть другая жизнь, что друг его теперь более счастлив, покинув землю, где царствует зло и льются слезы… И после этого, быть может, я приобретаю любовь и уважение окружающих меня мужичков. Устраиваю в своём доме школу для детей их обоего пола, учу их грамоте, читаю и объясняю им Святое Евангелие. Эти дети становятся взрослыми людьми, разумными отцами и добрыми матерями… И я, покрытый сединами, с чистою совестью ложусь на кладбище, куда как духовный отец проводил уже не одного человека, напутствуя каждого из них живым словом утешения…”

Каждый волен по-своему оценивать правду и неправду “Очерков бурсы” Помяловского, но не извлечь должного урока из его пусть и субъективного, а всё же искреннего суждения было бы неполезно.

Писатель ставил перед собой задачу безоглядного разрушения ненавистного ему уклада. Представлял ли он, что будет возведено на освободившемся месте? Скорее всего, невнятно. Ведь эти люди думали преимущественно о расчистке, а не о строительстве. И рубили всё сплеча.

Помяловский крушил направо и налево, пытался “расчищать место” от пороков, обнаруженных в реальности. Писатель исследовал жизнь самого дна: посещал трущобы и притоны в районе Сенной площади. Район же Сенной в Петербурге сродни московскому Хитрову рынку, с ночлежками которого мы связываем жизнь горьковских босяков. Помяловский был прямым предшественником Горького, что тот признавал без оговорок, прямо утверждая влияние Помяловского на собственное творчество. Свой богатейший материал Помяловский реализовать не успел. А собрано было немало и слишком тёмного, можно догадаться.

Помяловский всё больше приходил к убеждению, что умение противостоять внешним обстоятельствам необходимо в человеке воспитывать и развивать до определённого уровня, иначе он будет сломлен. Воздействовать же необходимо прежде всего на разум, поскольку без этого человек не сможет принять противоречие между своею бедностью и богатством других. Как доказать неразвитому человеку, что деньги надобно приобретать трудом, если Другие и без труда богаты? Вывод Помяловского прост: нужно иметь довольно сильное логическое развитие, чтобы выйти невредимым из путаницы логических фактов. Но из путаницы фактов логическим путём можно никогда и не выбраться. Логика не панацея от всех бед. Логика как раз может всё ещё больше запутать. Только что было делать рационалисту Помяловскому, когда пути духовного преодоления всего хаоса бытия были опорочены для него бурсацкой зубрёжкой?

Тем не менее ответ на вопрос “что делать?” на личном уровне для писателя как будто определялся: изучать жизнь и литературным трудом активно влиять на умственное (и тем на нравственное) развитие читателей. Вообще литературные замыслы его были весьма обширны. “Очерков бурсы” предполагалось написать до двадцати (написано же было всего четыре, да пятый начат). Обдумывались два романа о жизни молодого поколения 60-х годов. Однажды он рассказал о продуманном до мелочей строе одного из них друзьям, которые тут же решили, что это будут лучшие страницы из всего написанного им. Но написать уже не успел.

Гибель Помяловского — а иначе как гибелью это не назовёшь — кажется нелепой. Всё началось со случайного нарыва на ноге. Если бы он сразу послушался друзей, советовавших пойти в больницу! Да вот некогда, оказалось! Когда спохватился, больничные доктора смогли установить болезнь в той стадии, при которой тогдашняя медицина была бессильна…

Так вот, на полуслове, приходится прервать размышления над творчеством Николая Помяловского.

Имя Ивана Александровича Гончарова (1812–1891) русский читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с мыслью Белинского: “…у г. Гончарова нет ничего, кроме таланта… Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный”. Не забудем, что среди первостепенных — Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов… Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком сиянии.

Значимость писателя определяется соответствием художественного совершенства его созданий великости и глубине постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.

Сам Гончаров утверждал, что его романы “тесно и последовательно связаны между собою” и что ему видится в них “не три романа, а один”. Все романы эти, по убеждённости автора, связаны последовательностью разрабатываемой в них идеи. И это справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжен с отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.

В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно было бы указать на многие параллели его идейно-образной системы с образностью иных русских писателей. Но сущностная проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи любой поиск обречен если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпринять такое религиозное (что для нас является синонимом православного) осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне зависимости от собственных стремлений, обильный материал для самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его эстетическое постижение бытия. Вообще самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью.

Гончаров принадлежит к числу тех художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно — насколько это в его творческих возможностях. Следовательно, он даёт обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.

Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в “Предисловии к роману «Обрыв» (1869): “Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно — и тот и другой пути параллельны и бесконечны!”

Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей всегда парадоксально ново, необычно. Даже строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: “Вы слышали, что сказано древним…, а Я говорю вам…” (Мф. 5). В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества, — мысль, из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. “…Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности…” — писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов.

Социальная идиллия — не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой индивидуальности, но не цель. Гончаров сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подвёрстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.

Нужно заметить, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в письме Гончарова В.С. Соловьёву по поводу книги “Чтение о Богочеловечестве”(1881), где писатель, оспоривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями «прогресса», — Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов при всём его западничестве: “Вера не смущается никакими “не знаю” — добывает себе в безбрежном океане всё, чего ей нужно… У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т. е. азбуки всеведения”.

Однако в системе художественных образов Гончаров предстаёт прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение — “Обыкновенная история”-“Обломов”-“Обрыв”, — в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске общественной силы, способной оздоровить российскую действительность.

Но вот показательно: характеры, которые и самим автором, и критиками, и исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно противопоставляются, на уровне религиозного осмысления обнаруживают поразительное сходство.

Возьмём центральных персонажей “Обыкновенной истории” (1847), дядю и племянника Адуевых. Их несходство в романе определено лишь возрастными различиями. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему. Вернее, он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его сокровища — также сокровища земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства — на его языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчетливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так нужно попробовать с другими средствами — вот и весь секрет. В церковь же, по наблюдению адуевского слуги Евсея, “господа, почесть, мало ходят”.

Правда, должное отношение к вере Адуеву-младшему было внушено материнским словом. Однако после первых жизненных испытаний он с горечью ощущает, что душа его оскудела верой и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: “Ах! если б я мог ещё верить в это! — думал он. — Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верного?… ничего: я нашёл сомнения, толки, теории… и от истины ещё дальше прежнего… К чему этот раскол, это умничанье?… Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!”

Вот где была поэзия истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь уныние. Это литература русская уже давно открыла.

Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос важнейший — и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт собственное понимание того.

Автор “Обыкновенной истории” указал на опасность для души человека сентиментально-романтических переживаний, которые способны своей интенсивностью вытеснить все иные душевные движения. Соответствуя определённому возрасту, они даются человеку Даром, а то, что даётся даром, заметил философ (С.Н. Булгаков), способно развращать. Всё-таки для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это стало причиной пробуждения молодого Адуева от апатии и пассивности (но не от духовной спячки).

И всё возвращается на круги свои. Выхода же из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее, видятся целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетой малоосмысленного труда. Труда бесцельного.

Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия.

Рассуждения об Обломове как патологическом бездельнике превратились в пошлый шаблон. Но полезно всё-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно — утрата человеком смысла жизни — самая болезненная тема отечественной словесности. Характер Обломова — разновидность всё того же типа “лишних людей”, унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу. Тип этот — не социальный, но преимущественно религиозный. Такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодёжно” исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова.

Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку осознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его “внутренний человек” слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: “Жизнь: хороши жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?… Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?… Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку…” К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде и Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность этого жизненного мельтешения, необходимо быть всё же не вполне заурядной натурой, однако на большее ни один “лишний человек” оказывается не способным.

Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.

Дух же праздности влечёт за собою дух уныния — эта святоотеческая мудрость русской литературой освоена со времён Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрой, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В “Обыкновенной истории” ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом его романе, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам. Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них.

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома. Ещё одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва: “В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю.

Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет”.

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу: он сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может установиться. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества, волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота становится сущностной причиной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15–30).

Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в других персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Попытаемся доказать.

Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга — душой. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала, прежде всего, некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий, но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне.

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собой и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви — и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Она же хотела получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, внутренние усилия. И она немедленно отступилась. Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман, ибо стремления её рождают в ней всё ту же… хандру. “Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра… мне жизнь покажется… как будто не всё в ней есть…”, — признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным — теперь можно бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской.

Штольца всегда противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, внутреннее равновесие. Не один Гончаров, но и Тургенев с надеждой поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова.

Штольцы — молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты. Их стараниями множатся сокровища земные. Но душевности в них порой недостаёт, и о духовном при них (и про них) говорить как-то не с руки. Они размеренны и теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире. Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись во мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

— Так когда же жить? — …возразил Обломов. — Для чего же мучиться весь век?

— Для самого труда, больше ни для чего. Труд — образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей.

Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука — синонимы, потому что Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, эту жизнь тем и обессмысливает. И в этом обессмысливании жизни таится разгадка духовной обломовщины Штольца.

Итак, мы видим, как безверие или недостаток веры, ущербность веры рождают полное бездействие, становящееся оборотной стороной уныния, либо — лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями “заедающей среды” этого не преодолеть.

С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся в третьем романе Гончарова — в «Обрыве» (1869).

Борис Райский — художник-дилетант, декларирующий свободное следование страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показав, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур.

Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Но всякий дар, а особенно дар творческий — высший дар Создателя Своему творению — требует от человека ответственного соработничества. Иначе, как и все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и во зло. Ранее уже говорилось, что без должного смирения (а соработничество Богу предполагает именно смирение) человек в гордыне начинает сознавать себя самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает сознаваться художником как его собственное, самоприсущее ему, замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного самоутверждения.

“Погибели предшествует гордость, и падению — надменность” (Притч. 16,18).

Райский отвергает все попытки сдерживать необузданность натуры. Жизнь даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник. Но урок остался неусвоенным.

Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе творчества, и в таком тяготении — мощнейший источник стремления и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому шаблону с заурядным послушанием: “Страсть — это постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения, — продолжал он, — это вечные цветы под ногами. Перед тобой — идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет — одно бесконечное торжество наполняет тебя — одно счастье глядеть вот так… на тебя… (он подошёл к ней) — взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме…”

В постижении жизни, всей её сложности Райский возносит страсть над религией.

Святые Отцы всегда предупреждают о губительном действии страстей. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: “Страсти есть внутренние идолы в сердце человека… Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов… Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется… И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа…”

Нетрудно заметить и штамп, каким в умах людских утверждается оправдание греха: служение страстям — знамение новых веяний в жизни, противящийся греху проявляет свою косность и отсталость. К чему приводят подобные идеи практически — демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической литературе. Только не страшнее ли для жизни именно Райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного служения страстям. Марк лишь заурядный практик, он питается чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар. Марк просто обычный хам и паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и паразитирующий на подавлении их воли в замешательстве, на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивой фразой. Заметим также, что когда Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом влечении, он обнаруживает свою близость Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у “новых людей” Чернышевского.

Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии внесли своё разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева: он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоздаёт ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель. Именно такое символическое наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры.

Любопытна и параллель, обнаруживаемая в романах Гончарова. “Самый процесс жизни он выдавал и за её конечную цель”, — говорится о Марке. Но ведь это же едва ли не главное убеждение Штольца. Вот как переплетаются порой проявления совершенно несходных натур и характеров, неожиданно обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да ведь из семени безверия как не произрасти сходным убеждениям…

Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров противополагает необходимость религиозного, серьёзного образа жизни. Эту идею несут в себе два персонажа — бабушка и Марфенька. Промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу “тургеневских девушек”. Как и родственные ей героини Тургенева, она хочет обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы Устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей ‘новой правде”, неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и Марка вознамерилась спасти от его безверия, поэтому подолгу молится в уединённой часовне, продолжая свои душеспасительные свидания с этим нравственным уродом. Но сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою, две страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, уговаривают ее отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся.

Исход представляется центральным персонажам романа (и автору) истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог бабушки и Веры, когда первая кается перед второй в давнем собственном грехе, — кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва.

Грех одного человека повлёк за собой порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё — предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского. “…В падении обеих женщин — пояснил автор (в “Предисловии к роману…”) символичность судьбы бабушки и Веры, — может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата…” Прервать цепь можно лишь очищением от греха.

Недаром же вспоминает бабушка слова Спасителя:

“Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мёртвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония” (Мф. 23, 27–28).

При сознании этого, в стремлении очиститься от костей мёртвых, уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет подлинность покаяния, изменения души человеческой.

Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его много противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин, не всегда сознавая их, быть может, вне-художественным рассудком. Он показал в своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни губительно. Православие ждёт от человека веры и усилий в соработничестве Творцу.

Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий быт со всеми его проблемами, Александр Николаевич Островский (1823–1886). Соблазн материального благополучия слишком силён, и русский человек не избежал его. Островский это показал на изобильных примерах. Но если приглядеться внимательнее, то придётся признать: все проблемы купцов у Островского имеют природу не материально-экономическую, а преимущественно нравственную. Хотя они на какое-то время соблазняются приманкой золотого блеска, но вскоре в большинстве своём убеждаются в правоте давнего житейской мудрости: не в деньгах счастье. Истина банальная, но порой слишком дорого приходится за нее платить. Ни один из богатеев Островского не испытывает блаженства от богатства. Скорее, многие из них тяготятся своим положением, вечно недовольны чем-то, порой как бы смутно ощущая неполноценность такого “счастья”.

Правда, богатство может быть для человека не только источником всевозможных удовольствий и наслаждений, но и средством самоутверждения, тайного упоения своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, однако являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в “Скупом рыцаре”. Пушкин, кажется, первым художнически ужаснулся явлению новой власти — власти денег. Но в ситуациях житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно Островский.

Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы XIX века в строгих рамках натуральной школы. Драматург приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на первых порах отдавая предпочтение (не без западнического влияния) поиску дурных сторон этой жизни (“Свои люди — сочтёмся”, “Бедная невеста” и другие пьесы конца 40-х — начала 50-х гг.). Это дало повод Добролюбову характеризовать мир, отображенный Островским, исключительно как “тёмное царство”.

Подобное мировидение, сколько бы ни было в нём своей правоты, становится малополезным для души. Оно ведёт либо к возрастанию духа уныния, либо к зарождению бунтарских, и также безблагодатных, настроений, разрушающих веру.

Революционные демократы старались найти повсюду любой повод для укрепления чувства протеста, для возрастания в обществе расположенности к мятежу. Добролюбов ничего другого у Островского видеть не желал и несказанно обрадовался, лишь только ему показалось, будто в драме «Гроза» (1859) появилось, в его понимании, нечто светлое (“луч света в тёмном царстве”). Самоубийство Екатерины он сразу охарактеризовал как ярко выраженный протест против социально-нравственных устоев российского бытия.

Стоило же драматургу в начале 50-х годов попытаться отыскать в жизни подлинно отрадные явления (“Не в свои сани не садись”, Бедность не порок”, “Не так живи, как хочется”), как передовые круги начали тревожиться и разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни, обвинять его в “ложной идеализации” (Чернышевский) отживающих форм. Сам Островский так определял своё творческое credo того периода: “Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас”. Прогрессисты же, как известно, отнюдь не желали, чтобы русский человек радовался жизни. Для передовых людей всё омрачалось ещё и сближением Островского со славянофилами (хотя отношения с ними не были у него безоблачными). Редактирование Островским погодинского «Москвитянина» ни кому из западников не нравилось. Определяющей причиной такой особенности убеждений Островского стала органически присущая его дарованию народность миропонимания и эстетического восприятия действительности. В нравственной силе, широте души, талантливости и многих иных добрых качествах русского человека драматург не сомневался никогда. Недаром же критерием истинности отображённой им жизни становятся откровения народной мудрости что часто проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для названия своих произведений. Народная же мудрость часто есть одна из форм выражения мудрости православной, хоть нередко и в своеобычном преломлении.

В творчестве Островского проявились все особенности русского реализма, какие обычно отмечаются у классиков (больших и малых) отечественной словесности. Это прежде всего: любовь и сострадание к человеку, обличение социальной несправедливости, исследование противоречий российской действительности, активные поиски нравственного идеала, подробное прослеживание душевных движений, владеющих человеком в различных жизненных ситуациях, отражение конфликта между совестью и стремлением к материальной выгоде, метания человека в хаосе житейских коллизий. И к какому бы итогу ни пришёл тот или иной персонаж его произведений, автор неизменно остаётся строгим судией, применяющим ко всем непреложные нормы христианской морали.

Среди излюбленных тем драматурга — столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства. Название одной из пьес — “Волки и овцы” может быть отнесено к большинству созданий Островского, в которых анализ всякой ситуации раскрывает её прежде всего на уровне этическом.

С конца 50-х годов связь Островского со славянофилами ослабевает, но и революционно-демократическими соблазнами он не обольщался. Писатель был для того достаточно трезв умом. Свой идеал он искал в особенностях народной жизни. Не устоял однажды и перед поэтизацией языческой природной стихии, какая почудилась ему истиною именно народного бытия — в драме “Снегурочка”(1873). Кажется, Островский первым сделал попытку отыскать национальные корни русской стихии именно в дохристианском язычестве (позднее многие мнящие себя патриотами станут на такой путь). Островского здесь привлекла скорее некая над-религиозная лиричность старинных обрядов и чувствований.

Драматург превознёс полноту жаркой страсти, сопряжённой с поклонением Яриле-Солнцу, над поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая и невечная Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон Задонский говорил о том так: “Не князя ли века сего прелесть сия есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им не увидеть света истины Христовы? (2 Кор. 4, 4). Я вам точно говорю и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и точно смердит идолобесием. ‹…› А где праздник бесовский, тамо бесу жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо честь Христова повреждается, тамо “имя Божие хулится”. Такое-то от христиан Христу благодарение?”. Вряд ли о том задумывался сам автор “Снегурочки”.

Всё-таки критический пафос по отношению к социально-нравственной жизни преобладал в произведениях Островского: его персонажи толкутся, кружатся, болезненно гоняясь за разного рода сокровищами земными, не только материального, но и душевного свойства, и всегда и всюду подстерегает их внутренняя пустота, ибо душа способна испытать полноту бытия только питаемая сверху, из сферы духовной. При всём разнообразии событий, обстоятельств и столкновений, даже при неисчерпаемости конкретных проявлений такого суетного кружения коренная суть его неизменна и неистребимо однообразна. Можно погрузиться в стихию этого однообразного многообразия, и конечный вывод из любой истории на предельном уровне обобщения окажется всё тем же: суета и томление духа.

Но на «Грозе» следует сосредоточить внимание особое: художественной интуицией драматург постиг важнейшие закономерности духовного бытия, преподав современникам слишком жесткий урок. Впрочем, они урока не восприняли, просто не поняли. Для духовного урока необходимы духовные критерии восприятия; критики и знатоки (тем более внимавшая им публика) выше душевного уровня подняться не желали, утратив к тому и навык.

Гроза в драме есть страх Божий — не что иное.

Разумеется, это символ, отражающий через конкретность явления сущностные законы бытия. Символическое наполнение понятия раскрывается в словах Дикого, внешне грубых и «тёмных»: “Гроза-то нам в наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шестами да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться”. Просветительское сознание, олицетворённое фигурой Кулигина, надеется противопоставить сущности духовного уровня достижение научной мысли — попросту громоотвод. В словах Дикого, несмотря на всю дремучесть этого персонажа, даётся на подобное притязание ответ вполне точный и даже духовно глубокий. Дикой выражает не сознаваемое им духовно, но нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не защититься железными штырями, ибо он, как и все прочие персонажи, ощущает свою погруженность в мир греха, тёмных страстей и вожделений. Переживанием грозы наполнено существование этих людей на всех уровнях, вплоть до бытового житейского, когда страх перерождается в вечную боязнь перед всеподавляющею волею хранителей старых устоев.

Чем больше мы знакомимся с миром кабановых и диких, тем более убеждаемся: это царство тьмы. Но не той тьмы, какую одолеет просвещение прогрессом: оттого, что Дикой уразумеет полезность громоотвода, а Кабаниха отважится проехаться по железной дороге — что в них измениться? Это лишь иллюзия просветителей, будто научное знание облагораживает нравы.

Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег. Дикой может куражиться, сколько душа пожелает, именно силой той власти. Но вот над Кабанихою нет его грозы, ибо деньгами её не перешибить.

Инерция косности, столь заметная в тёмном царстве, зиждется на власти страха — и эта власть, хоть она и подтачивается своеволием молодых, ещё сильна и поддерживается кабанихами и дикими всеми доступными им средствами. Несправедливо видеть в этих людях охранителей именно старых устоев: страх мирской ни нов ни стар — он принадлежит к дурной бесконечности времени, пока оно не отменено волею Творца (Откр. 10, 6).

Ханжество Кабанихи проявляется в приверженности внешним формам жизни при полном безразличии к духовному наполнению таких форм.

Одним из смысловых энергетических центров драмы, из важнейших для понимания природы тёмного царства, становится столкновение Кабанихи и Тихона в одной из первых сцен:

Кабанова…Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли тебя жена бояться после этого?

К а б а и о в. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она меня любит.

Кабанова. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли?

Саморазоблачение мира кабаних разительное: любовь в этом мире становится ненужной, любви не доверяют, верят только в страх.

Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия так:

“Святый Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон изгоняет страх (1 Иоан. 4, 18). Что хочет сказать нам через сие святый (Апостол)? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо Пророк Давид говорит в псалме: бойтеся Господа вcuсвятии Его (Псал. 3, 10), и много других подобных изречений находим мы в Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: совершенна любы вон изгоняет страх? Святый хочет нам показать этим, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру совершенной любви. Например: кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ея. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх.

Однако невозможно достигнуть совершенного страха (иначе), как только первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благо-угождением Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына”.

Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге — при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть отражение какого-то из моментов этого внутреннего движения, происходящего в каждом человеке. Но где ставятся препятствия на пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие, движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое трепетание перед силой, которую человек начинает сознавать порой даже враждебной для себя. Вера становится подобною вере бесов, которые веруют, и трепещут (Иак. 2, 19). Более сильные натуры при этом отвергают такой страх, утверждая в своём существовании собственное своеволие.

Отвержение любви закрывает путь к Богу, ибо Бог есть любовь.

Тёмное царство пребывает в состоянии деградации: там, где закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели, — и он отразился в судьбах большинства персонажей, прежде всего Катерины, главной героини драмы “Гроза”.

В начале изображаемых событий Катерина переживает состояние раба, что ясно из её диалога с Варварой:

Варвара. Я к не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.

Катерина. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми. Мне умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору-то, вот что страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить!

Катерина несёт в себе и высокое нравственное начало. Ведь вся мораль тёмного царства точно и просто выражена Варварой: “А по-моему: делай что хочешь, только бы шито да крыто было”. Там, где всё строится на насильственно удерживаемом страхе, иного и быть не может: страху чаще всего противятся обман и лицемерие. Катерина этот принцип принять не может: “Обманывать-то я не умею, скрыть-то ничего не могу”. Варвара тут же как неразумной напоминает ей: “Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где живёшь! У нас весь дом на том держится. И я не обманщица была, да выучилась, когда нужно стало”.

Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие мудрости мира сего, к которому апеллирует просветительское сознание, на деле часто противостоит совести, и именно он направляет социальное развитие к деградации.

В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом в окружающей тьме. Но её свет не духовного, а душевного свойства, поскольку и сама нравственная жизнь человека соотносится со сферой душевного бытия (в трихотомии: тело, душа, дух). Трагедия Катерины, причина её гибели именно в душевности, а не духовности её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт именно духовных сил в противоборстве греху.

В неразличении этого, к слову заметить, кроется исток заблуждений Добролюбова: критик держится мнения, что нравственность находится в зависимости от социальных условий (что отчасти верно), но не сознаёт, что дух — никогда, что в духовной сфере действуют свои законы, своя логика, отличная от того, к чему он так прикипел рассудком. Оттого в грехе Катерины ему и мерещится свет грядущего освобождения, оттого он так и радуется её гибели, усматривая в ней залог непреложного движения к освобождению. Подобная радость может быть объяснена не только известной ущербностью души, но и неспособностью постичь те духовные законы, какие действовали в судьбе Катерины и какие по сути своей имеют совершенно иную природу, нежели социально-нравственные. Но Добролюбову нужно было отыскать протест, борьбу и прочее, — недаром же и статью свою о «Грозе» он по обыкновению завершил эзоповым призывом к бунту.

Катерина пала не жертвой тёмного царства только, но жертвой распадения собственной веры прежде всего — и драматург отразил все основные моменты этого гибельного для героини процесса.

Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может не ощущать тяготеющей над нею несвободы устоев внешнего мира. Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до замужества: “Да ведь и у нас то же самое”. Ответ Катерины поразителен: “Да здесь всё как будто из-под неволи”. Так раскрывается различие между развитостью и неразвитостью душевной: оно проявлено в несходстве восприятия сходных внешне, но противостоящих внутренне ситуаций.

Где нет свободы — не может быть и любви. Как и наоборот: вне любви нет и свободы. Вне любви и свободы — та тьма, которую не рассеять никакой науке.

В Катерине душевные движения к свободному проявлению своих стремлений, к любви — необычайно сильны.

При внешних попытках ограничения её воли она способна и на протест, какой в её силах и возможностях (тут Добролюбов угадал верно).

Вот это тяготение к протесту, какое, нужно признать, таится во многих сильных вольнолюбивых натурах, может при соответствующих духовных обстоятельствах (оговоримся лишь: речь тут идёт о тёмной духовности) дать волю и сильным страстям — чего не смогла избежать и Катерина.

Главная опасность для души — страсти, о чём многократно предупреждают Святые Отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал об этом так: “Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укоренённой в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и “лукавым помыслом” или “лукавым духом”.

Можно бы сказать, что «Гроза» есть драма обнаружившего себя греха: греха любодеяния, а затем непрощенного греха самоубийства. Но такое утверждение было бы не вполне справедливо, ибо «Гроза» — драма зарождения, развития и возобладания в душе героини тех страстей, которые затем обнаруживают себя в греховных выбросах её поступков.

Внешние обстоятельства несомненно препятствуют стремлению героини к подлинной любви, осуществляющей себя в свободе всех собственных проявлений. Человек может ответить на подобную ситуацию либо своевольным протестом; либо усилением духа уныния; либо смиренным приятием скорбей и обретением посредством того подлинной духовной свободы, по примеру и по слову Апостола: “…многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие” (Деян. 14, 22). “Терпи скорби, — увещевал преподобный Нил Синайский, — потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают добродетели”. Но для такого смирения потребна великая вера и великая сила духовная. В судьбе же Катерины соединились первые две вероятности, уныние и своевольный протест. Отчего так?

Натура героини, несомненно, внутренне сильна. Сильна и страстями своими, таящимися до времени.

Несомненна и религиозность её, церковность её жизненного уклада и поведения. Одно из любимых состояний Катерины — пребывание в молитве. И вот где скрытно, но проявилась та слабость её внутреннего бытия, через которую осуществил своё воздействие бесовской соблазн, приведший героиню драмы к падению и гибели. Сама она так описала собственное внутреннее состояние во время молитвы: “А знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют”.

Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу для бесовского воздействия.

“Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума”, — предупреждает “Лествица”.

Преподобный Нил Синайский говорит ещё определённее: “Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам”.

Святой Григорий Синаит о том же: “Когда, делая своё дело, увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой — Христа, например, — или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души”.

О том же читаем у многих Святых Отцов.

Бес соблазна проникает через мечтание и представление зримых (чувственных) образов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14). Правда, можно усомниться: не могла ли героиня «Грозы» узреть и подлинных ангелов? Нет. Подтверждение тому — лукавые наваждения беса, уже не вызывающие сомнения в их природе. Катерина признаётся в том Варваре откровенно:

Катерина. А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на меня страх, такой-то на меня страх! Точно я стою над пропастью и меня кто-то туда толкает, а удержаться мне не за что…Лезет мне в голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану — мыслей никак не соберу, молиться — не отмолюсь никак. Языком лепечу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется, что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде, райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду… Сделается мне так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль придёт на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись…

Варвара. Только не с мужем.

К а т е р и н а. А ты почём знаешь?

Варвара. Ещё бы не знать!..

Катерина. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха. Никуда не уйти.

Катерина не сдаётся греху без тяжёлой внутренней борьбы. Но отчего она терпит поражение в ней? Оттого, что борьба её непоследовательна, лукава, что она есть лишь видимость борьбы: Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться по наущению проникшего в душу беса.

Грех Катерины, грех прелюбодеяния, есть в данной конкретной ситуации проявление в искаженной бесовским соблазном форме таившегося в душе и подавляемого обстоятельствами тяготения к любви и свободе. Там, где человек не обретает в себе сил (по разным причинам) на осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении. «Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха (Ин. 8,34). Это рабство независимо от социальных обстоятельств, и одной лишь нравственной силы натуры для одоления такого рабства недостаточно.

Далее всё совершается по той внутренней логике духовного бытия, которая раскрыта святоотеческой мудростью в тончайших подробностях. Схема развития внутреннего состояния души, впавшей в грех, известна: грех рождает страх наказания, страхом усиливается дух уныния, отчаяния — преодолеть это безблагодатное состояние можно лишь усилием веры, призыванием помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе Катерины всё усугубляется тем, что, как мы знаем, внешние условия существования в ее обществе, закрывают ей движение к подлинной любви, а внутренних собственных сил для смирения ей недостаёт. Она оказывается в одиночестве — и что страшнее всего: в духовном одиночестве. Духовное одиночество одолевается верой. Но вера её разрушена грехом и отчаянием. Страх наказания, олицетворённый жуткими обличениями безумной барыни, завладевает душою героини без остатка. Но это уже не подлинный страх Божий, а языческий трепет при нежелании смиренного приятия скорби душевной. Подлинный страх Божий действует в вере. Но в Катерине происходит полное угасание веры, приведшее её к самоубийству.

В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости, хотя, без сомнения, не имел сознательно такой цели.

О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей тёмного царства, свидетельствует реакция Тихона Кабанова на смерть жены — его вопль, завершающий драму:

“Хорошо тебе, Катя! А я-то зачем остался жить па свете да мучиться!”

Хорошо? По земным меркам, пожалуй, так. Тёмная несвобода теперь не властна над нею. И зритель, вслед за Добролюбовым, готов, кажется, поддаться радостному сознанию: освободилась. Такие думы подчинены времени. О судьбе же человеческой перед лицом вечности кто помыслит?

Иметь сатирический дар — едва ли не в тягость для его владетеля. Видеть мир в искажённом облике, замечая в большей мере смешное, нелепое, без-образное — это сродни страсти, которая ведёт порой волю человека за собой, не спрашивая, в радость ли ему то или в муку. Трудно противиться победной силе такой страсти, и чуткая душа не может не тяготиться самой иронической способностью восприятия бытия: оно неизбежно должно подталкивать своего носителя к печали и унынию и заражать тем же многих, если сочетается с даром художественным и его посредством выплескивается из души в окружающий мир. Не оттого ли так печальны и грустны оказываются часто в жизни великие мастера, поражающие в творчестве своей весёлостью?

Проблема смехового мировидения отпечатлелась скорбью в судьбе Гоголя. И может быть, не меньшей тягостью душевной, хотя и не столь яственной внешне, — в жизни и творчестве Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина (1826–1889).

Художественный мир Щедрина — мир глубоко трагической измышленной (виртуальной) реальности.

Никто, как Салтыков, не обрушил на Россию такого изобилия гневно-обличительных писаний. В том, несомненно, сказалась склонность русского человека к самобичеванию и покаянному отвержению собственной греховности. Но крайности во всём опасны. Трудно отказаться от впечатления, что писатель шествует нередко по самому краю пропасти, в бездонности которой кроется полное отчаяние и безнадежность. Это всё укладывается в общую концепцию революционно-демократической литературы. Салтыков-Щедрин довёл её лишь до опасного края, до того пес plus ultra, за которым, кажется, уже нет ничего и быть не может. Глубочайшие впадины этого рокового отчаяния обозначены в “Истории одного города”(1870), а затем в “Сказках”(1882–1886). И на них, как на верное свидетельство, опираются до сих пор те, кому потребно в который раз опорочить русское начало и русскую идею: вот, мол, она, идея — сплошь глуповство.

Конечно, писатель полностью от упований на внешние перемены не отказывался, но если и не утрачивал надежды на лучшее, то сопрягал её с нравственными переменами в душах людских. Нравственность же для него всегда зижделась на религиозных основах. Мудростью евангельской он поверял истинность сердечных Движений. При этом нетрудно заметить, как часто Салтыков цитирует или перелагает своими словами те или иные истины Писания. Вот образец того:

“Я ложусь спать, но и во сне… какой-то тайный голос говорит мне: “Слабоумный и праздный человек! ты праздность и вялость своего сердца принял за любовь к человеку, и с этими данными хочешь найти добро окрест себя! Пойми же наконец, что любовь милосердна и снисходительна, что она всё прощает, всё врачует, всё очищает! Проникнись этой деятельною, разумною любовью, постигни, что в самом искажённом человеческом образе просвечивает подобие Божие — и тогда, только тогда получишь ты право проникнуть в сокровенные глубины его души!”

Основу рассуждения определить нетрудно: это 13-я глава Первого послания к коринфянам святого апостола Павла. Подобное переложение свидетельствует: слово Писания органично входит в душу человека, становясь и мыслью и убеждением. (Правда, уйдя от начётничества, человек порой не может избежать некоторой приблизительности, неточности в осмыслении самого духа Писания — обе крайности опасны).

Приведённая здесь выдержка взята из “Губернских очерков” (1857), первого крупного щедринского произведения. Именно в «Очерках» можем мы обнаружить то, что — несомненно — стало важной опорой для писателя в его близких к безнадежности раздумиях над российским бытием: истина Воскресения Христова, сознаваемая как основа нравственности. Вот что удерживает от многих соблазнов. Вот что не даёт полностью приравнять Салтыкова-Щедрина к революционным демократам с их разрушительством. Справедливо было бы утверждать, что сатирик и в социально-политических пороках реальности видел основой их нравственную повреждённость души человеческой.

Но сосредоточенность внимания лишь на нравственной стороне, то есть на уровне душевном преимущественно, рождает и определённую ограниченность миропонимания. В этом видится основная слабость творческого миросозерцания Щедрина, его подверженность мрачным соблазнам.

Это ясно выразилось в «Сказках», своего рода итоговом создании писателя. Сказки — это скорее большие развёрнутые басни в прозе. Или притчевое, иносказательное осмысление всей полноты русской жизни. Всё, всё подвергается здесь высмеиванию без пощады и, за редким исключением, душевного сочувствия.

Отвергаются принципы самодержавия, система политического и административного управления, паразитизм и никчёмность правящих классов, трусливое обывательское отношение к жизни, пошлость болтунов-либералов, всеобщее общественное лицемерие, душевное холопство российского обывателя, покорность и внутреннее рабство народа, неумение человека постоять за своё достоинство…

Душевное может противоречить и препятствовать духовному. Щедрин почувствовал это несомненно. С горечью сознал бессилие своих обличений: по самой душевной природе их. Мысль и чувство писателя бьются между надеждой и безнадежностью.

О надежде своей он заявил в самом начале цикла — в сказке “Пропала совесть”. Пропала совесть в мире — за полной ненужностью. И каждому, кто случайно обретает её, она становится лишь помехой для его бесчестных дел (один лишь еврей финансист устоял перед её силой!), и каждый спешит отделаться от такой обузы. На что же надеяться?

“Отыскал мещанишка маленькое русское дитя, растворил его сердце чистое и схоронил в нём совесть.

Растёт маленькое дитя, а вместе с ним растёт в нём и совесть. И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нём большая совесть. И исчезнут тогда все неправды, коварства и насилия, потому что совесть будет не робкая и захочет распоряжаться всем сама”.

Бьётся мысль и чувство писателя, не желающего расстаться с верою в человеческое начало. В сказке «Гиена», где это животное олицетворяет звериное, дьявольское начало (образ несомненно апокалиптический), ему противополагается именно человек с его стремлением к свету.

А через несколько страниц всего, почти рядом, вслед: “Какая может быть речь о совести, когда всё кругом изменяет, предательствует? На что обопрётся совесть? на чём она воспитается?” Но ведь именно на совесть возлагал автор надежды свои в самом начале. Как быть с этой надеждой?

Цикл имеет своего рода замкнутую, кольцевую композицию. Начальное упование находит своё разрешение в самом конце.

Завершающая цикл “Рождественская сказка” начинается прекраснейшей проповедью сельского батюшки. Он раскрывает двуединую заповедь Христа о любви к Богу и ближнему, призывая следовать ей всегда. Вот где источник силы Щедрина.

Но здесь же и свидетельство его слабости. Правда Божия определяется как Правда человеческая. И именно как человеческая она не выдерживает столкновения с миром. “Рождественская сказка” начинается проповедью, но заканчивается скорее безнадежно. Правду проповеди искренне принимает в сердце мальчик Серёжа Русланцев. Не то ли самое маленькое русское дитя, которое должно возрастить в себе отвергнутую миром совесть? Но мир живёт по иным правилам. Не в силах вынести обнаружившееся противоречие — мальчик погибает. “…Неокрепшее сердце отрока не выдержало наплыва и разорвалось”. Сказка (и весь цикл) завершается смертью того, на кого возлагалось упование. В том отразилась трагедия души самого Щедрина.

Мысль и чувство писателя бьётся и бьётся в противоречиях мира, в противоречиях собственной любви-ненависти.

И в глубине этих противоречий выкристаллизовалась одна из самых мрачных фантазий Салтыкова-Щедрина — Иудушка Головлёв.

Само имя-прозвище главного героя романа “Господа Головлёвы” (1875–1880), центрального шедевра всего творчества писателя, предполагает религиозное осмысление этого произведения.

Иудушка. В осмыслении судьбы Иудушки — этой кривой проекции самого страшного для писателя греха в мир российской обыденности — автор оказался в силах одолеть омерзение, найти намёк на отрадный выход из кажущейся полнейшей безысходности.

“Господа Головлёвы” — это мир Христовых истин, вывернутых наизнанку, осквернённых и обессмысленных. Главный источник такого искажения и осквернения — паскудное ханжество Иудушки, каждым словом своим, каждым жестом и действием предающего Христа, многократно распинающего Истину, мертвящего всё окрест себя. На всём протяжении романа сообщается о следующих одна за другой смертях, которым в разной мере способствовал Порфирий Головлёв.

Всю речь Иудушки составляют, кажется, перелицованные цитаты из Писания, богослужебных текстов и церковных поучений. Он шагу не ступит без поминания имени Божия и крестного знамения. Но каждым поминанием, каждым осенением — целованием и лобзанием — предаёт Христа бессчётно.

Он даже замышляя и гадости свои, всегда готов сослаться на волю Божию.

О перевёрнутости головлёвского мира Щедрин заявил в первой же главе, намеренно повторяя в ней основную коллизию притчи о блудном сыне, перенесши ситуацию в глубину российской провинциальной реальности в канун реформенного перелома (основное же действие романа совершается уже после отмены крепостного права). Блудный сын, Стёпка-балбес, возвращаясь домой, с тоской помышляет о невозможности христианской любви в родном семействе: “Вспомнилась ему евангельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас же понял, что, в применении к нему, подобные воспоминания составляют одно только обольщение”.

Иудушка поступает прямо наперекор словам Спасителя:

“Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него xлe6a, подал бы ему камень?” (Мф. 7,9).

Герой Щедрина подаёт именно камень: “Сознавал ли Иудушка, что это камень, а не хлеб, или не сознавал — это вопрос спорный; но, во всяком случае, у него ничего другого не было, и он подавал свой камень, как единственное, что мог дать”. Это становится законом головлёвского мира: “Ни в прошлом, ни в настоящем не оказывалось ни одного нравственного устоя, за который можно бы удержаться. Ничего, кроме жалкого скопидомства, с одной стороны, и бессмысленного пустоутробия — с другой. Вместо хлеба — камень, вместо поучения — колотушка”.

Причиной такой вывернутости мира наизнанку становится опять собирание сокровищ на земле, деятельно совершаемое матерью семейства Ариной Петровной, поставившей эти сокровища выше даже родительской любви, которая входит, кажется, в душу любой женщины инстинктивным влечением.

Оказывается, что и Иудушка становится своего рода жертвою суетных забот матери об округлении имения неизвестно для кого и для чего. В редкие минуты трезвения душевного она и сама тоскливо недоумевает, кому всё это создаётся и копится. А всё просто: основой семьи может быть только любовь, но никак не стяжание.

Саму Арину Петровну ждёт страшный жизненный итог: её сушествование полностью обессмысливается и погружается в унылую праздность. Но поскольку внешняя форма строгих нравственных и церковных устоев жизни соблюдалась родительницей строго и неукоснительно, то эту-то пустую форму в полноте и воспринял Порфирий, даже дав ей развитие, доведя до совершенства, до блеска показной праведности. Вслушаться в рассуждения Иудушки — так не найдешь никаких погрешностей против благочестия. Он всех обойдет во внешнем исповедании истин веры.

Однако всё его благочестие — мёртвая форма без содержания. Иудушка — обезьяна праведника, пародия на святость поведения. Но пародия талантливая.

Он талантлив необычайно, он гений ханжества. Оттого и воспринял и усовершенствовал форму благочестивого поведения, что именно одарён особым талантом. Пустые братья его, шелапутный Стёпка-балбес и безликий пустоумный Павел, бездарны в сопоставлении с Иудушкой. Оттого он и восторжествовал над ними, что его способность к лицедейству есть выражение совершенства в своём роде. Эта способность есть как бы органическое качество его натуры. Он лицемерит так же естественно, как птица поёт. Гениально-виртуозное ханжество. Такое творится только по вдохновению.

У Иудушки — несомненно художественно одарённая натура. Для лицедейства также необходима своего рода художественная фантазия, которая ведёт человека за собой в его внешних движениях. Иное дело, что этой фантазией часто овладевает тёмная сила. Иудушка становится одержим бесами — в том тоже нет сомнения. Недаром же Улитушке привиделся он в облике празднословящего сатаны. Само празднословие — грех, как известно.

“Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься” (Мф. 12, 36–37).

В Иудушке дар воображения перерождается в непрекращающееся праздномыслие, в запой пустомыслия. Страшная реальность, какую он создал сам для себя, став, прямо или косвенно, причиной гибели всего головлёвского рода, заставляет Иудушку, как и всякого человека, пуститься в бегство от пугающей его жизни. Иудушка погружается в фантасмагорические миражи, так парадоксально осуществляя свой творческий дар; он предаётся оргиям мечтаний, становясь господином воображаемого мира и рабом бесовских наваждений. Страстные мечтания порождаются именно бесами — и Салтыков-Щедрин художественным своим чутьём близок к постижению этого.

Но именно органическая талантливость Иудушки к жизни (извращённая не без воздействия сторонних обстоятельств и влияний), чуткость души, при всей её извращённости, остановили эту душу на самом пороге окончательной погибели приведя к покаянию. Салтыков-Щедрин явил себя тончайшим психологом, прослеживая порою тайно-неуловимые внутренние движения в душе своего героя и достигая художественного совершенства создаваемого образа.

Иудушку начинает спасать пробудившаяся в нём совесть, которая противопоставляет сознание греха всем бесовским грёзам, не позволяет окончательно заслониться от жалящего сознания собственной вины.

В Иудушке смутно рождаются мысли о самоубийстве: он как бы готов повторить судьбу Иуды.

Салтыков-Щедрин в романе подробно разрабатывает ту мысль, на которую несколько позднее (в “Сказках”) лишь неясно намекнул. Ибо одна лишь совесть оказывается бессильной: “…совесть проснулась, но бесплодно. Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для того, чтобы утопить в вине совесть”. И против совести нашлось, как видим, средство — простое, но верное. Совесть не всесильна.

И вот эстетическое постижение реальности прорывается к истине духовного уровня: бессилие человека может быть преодолено Божией поддержкой. Перерождение души Иудушки совершается после того, как он впервые истинно пережил в себе смысл события Страстной седмицы. Вдруг, когда, кажется, всё безысходно завершено в этой пустословной и пустомысленной жизни, вдруг (как превращение Савла в Павла)… ясное сознание бесконечного милосердия Божия перерождает человека. Иудушки больше нет: автор, лишь в начале этой важнейшей сцены романа единожды употребив такое имя-прозвище, затем отказывается от него.

Всё совершается после утрени Великой Пятницы с чтением двенадцати Евангелий. Первый момент нового внутреннего состояния Порфирия Владимирыча проявляется внешне тихим движением, невозможным для прежнего Иудушки:

“Он встал и несколько раз в видимом волнении прошёлся взад и вперёд по комнате. Наконец подошёл к Анниньке и погладил её по голове.

— Бедная ты! бедная ты моя! — произнёс он тихо”.

Эти тихие слова и прикосновение отзываются мощным эмоциональным взрывом в душе его также погибающей «племяннушки» (свидетельство подлинной энергетической наполненности совершающегося).

Символично: там, где Иуда гибнет бесповоротно, Иудушка открывает душу для милосердия Божия.

Одной этой потрясающей сцены внутреннего преображения Порфирия Головлёва достаточно, чтобы поставить Салтыкова-Щедрина в ряд великих творцов русской литературы.

Символична и завершающая картина романа: шествие Порфирия Головлёва к могиле матери — «проститься». Вымолить прощение у милосердного Господа. Он решается на это — после молитвенного безмолвного вопрошания перед иконой Христа Спасителя…

Так совершается то, что было как бы предсказано им когда-то в пароксизме лицемерия: “…за десять вёрст нужно — и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!” Когда-то он мыслил это в некоем времени, пусть и неопределённом.

Теперь событие переходит на иной уровень и совершается в вечности. В вечности идёт и идёт Порфирий Головлёв к своему спасению. Так вечно движется человек от греха к милосердному Божиему прощению.

А во времени всё идёт своим чередом: в кратеньком эпилоге сообщается о гибели головлёвского барина и о возможном возвращении выморочного семейства на круги суетного стяжания и греха.

Вот так, между надеждой и отчаянием, от веры к сомнению, бьётся живая мысль, боль человеческая. Литература раскрывает это порой беспощадно. Но в самой трезвенной жестокости своей, именно в ней, сохраняет просветлённое чувство, светоносное упование…

Павел Иванович Мельников-Печерский (1818–1883) соединил в себе учёного и художника: дал и научное, близкое к социологическому (хотя социологии как науки в ту пору ещё не существовало), и эстетическое осмысление русского раскола, даже шире — раскола и сектантства.

Знал он раскол как никто другой в его время: провёл детство в раскольничьем краю, в Заволжье, в городе Семёнове (что в семидесяти примерно верстах от Нижнего Новгорода). Вокруг города, в лесах, изобильно гнездились староверческие скиты. В зрелые годы писатель долгое время был по службе связан с делами раскольников.

Свои научные исследования этого раскола, а также сектантства, он обобщил в “Письмах о расколе” (1862), в “Исторических очерках поповщины” (1864–1867), в статьях “Тайные секты” (1867), “Белые голуби” (1868), в книге “Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, собранные Мельниковым” (1872) и др. Именно этой теме посвящены и вершинные художественные создания его — романы “В лесах” (1859–1874) и “На горах” (1875–1881).

Чтобы одолеть труд написания столь объёмных произведений, писателю нужно было пройти долгую литературную выучку в работе над рассказами и повестями, которые и сами по себе сделали имя Печерского известным в русской словесности.

Ранние беллетристические произведения Мельникова относятся к началу 40-х годов. Они весьма неудачны. Удачей, с которой он вошёл в литературу по-настоящему, стал рассказ «Красильниковы» (1852).

Следовавшие шаблонам социально-критического восприятия, критики и этот рассказ Печерского, и последовавшие за ним оценили как социальное обличение. Вернее же было ко многому из написанного им применять критерии нравственно-религиозные. Так, в «Красильниковых» автор судит не классовое самодурство главного героя, купца старой закваски, а его религиозную нетерпимость. Рассказчик занимает в повествовании позицию отстранённо-объективную, никак не высказывая своего осуждения происшедшему. Лишь развитие событий становится судом над деспотическим самодурством.

Следующие литературные публикации Мельникова-Печерского появились только через пять лет. Это время он деятельно служил (вышел в отставку лишь в 1866 году) и занимался исследованием раскола. И опять критика не захотела разглядеть религиозно-нравственного смысла некоторых рассказов писателя. Рассказы Печерского нередко гораздо глубже того смысла, какой был приписан современной ему критикой.

Уже в произведениях раннего периода Мельников-Печерский обнаружил важное свойство своего писательства — выразительный и своеобычный язык. Как мастер сказа, “особого типа повествования, строящегося как рассказ некоего отдалённого от автора лица (конкретно поименованного или подразумеваемого), обладающего своеобразной собственной речевой манерой”, — Мельников-Печерский, несомненно, близок Лескову. Эта его особенность заметна прежде всего в повести “Старые годы” (1857) и “Бабушкиных россказнях” (1858). Их речевое своеобразие обусловлено избранной формой: воспоминаниями о давно ушедших временах, о событиях минувшего столетия, вложенными автором в уста их свидетелей и участников.

Лучшее из созданного писателем в ранний период творчества — повесть «Гриша» (1861). Герой повести — юный сирота раскольник Гриша, взятый на воспитание добродетельной женщиной, несёт от детских лет стремление “как бы ему в дебрях пустынных постом и молитвой спасать свою душу” и жаждущий великих подвигов ради достижения святости.

Как и водится, стерегут его соблазны. Это искушение блудом, и того хуже — гордыней. При отсутствии должного духовного руководства юным подвижником, совершавшим дело спасения лишь собственными усилиями (в отступничестве от правой веры), он оказался открыт для подлинного бесовского соблазна. Он вверяется случайному встречному, умело использовавшему его душевную слабость.

По наущению духовного соблазнителя впавший в слепое послушание Гриша крадёт у воспитавшей его благодетельницы деньги и отправляется вслед за «старцем» в лесную глушь и болота к “райскому граду”. Благочестивая женщина, ограбленная взлелеянным ею сиротой, с горя умирает. Судьбу самого Гриши можно лишь предполагать.

Писатель, опираясь на своё знание раскола и сектантства, раскрывает неприглядную правду о них. Но неверно лишь этим ограничить содержание повести.

Чем смущает, оплетая слух сладкозвучными речами (Печерский являет себя и тут мастером сказа), каким соблазном прельщает пройдоха-старец юного невежду, не знающего подлинной духовной жизни? Если отбросить все его словесные плетения — идеей, весьма банальной — идеей Царства Божия на земле (в своеобразном обличье, должно признать). Ради земной райской жизни он толкает вверившегося ему глупца на преступление. Мельников-Печерский показывает, архетип поведения любого соблазнителя: призыв ради высшего земного наслаждения отречься от всего прочего мира посредством слепого исполнения чужой воли через преступление.

Недаром так часто сопоставляют революционных борцов с сектантами. Вообще так, как описывает это Мельников-Печерский, действуют и поныне все создатели сект: прельщают гордых избранностью и возможностью особого положения в земной жизни, подчиняют прельщённых своей воле и используют в собственных корыстных интересах, часто принуждая к преступлению.

Гордыня, фанатизм, безволие, изуверство — непременные атрибуты любого подобного обмана, рядящегося в одеяния “единственно непреложной истины” (но идущей не от Бога, а от человека), будь то социальная утопия или псевдорелигиозное измышление.

Романа “В лесах” Мельников-Печерский никак не предполагал написать. Вначале он работал над повестью о раскольничьей жизни «Заузольцы» (1859), не закончил её. Лишь через десять лет почти вернулся к той же теме, опубликовал рассказ “За Волгой” (1868), принялся за продолжение, но так увлёкся, что написал два романа, и преобъёмных, создал громадное полотно, в котором дал обстоятельнейшее и неторопливое описание всех сторон раскольничества, равно как и сектантской жизни — от повседневного быта лесных скитов до радений в “сионской горнице” одного из хлыстовских «кораблей». Он сумел сочетать всё с занимательным сюжетом, в который вплёл судьбы многих персонажей, соединяя в повествовании высокое и низкое, трагическое и комическое, светлое и преступное. Фрагменты научного исследования (ученый интерес автора даёт себя знать ощутимо) соседствуют здесь с поэтической стихией народной жизни, сплавляясь в органичное целое, эстетически совершенное и правдиво безпристрастное. Можно определить романы Мельникова-Печерского как обширную энциклопедию русской староверческой и сектантской жизни. Ни один серьёзный исследователь этих сторон религиозного бытия народа не может обойтись без художественно-научного свидетельства о них, в романах “В лесах” и “На горах”.

Конечно, в романах своих автор прежде всего художник, поэтому исследует изображаемые им особенности русской жизни не на уровне только событийном, но во внутреннем движении характеров и судеб своих персонажей, в наблюдении за их душевным состоянием. Он занимается не социально-историческими изысканиями, а эстетическим осмыслением жизни ревнителей старой веры и сектантов утративших истину служителей бесовского соблазна.

Не может не привлечь и не вызвать уважения почти эпическая фигура Патапа Максимыча Чапурина. И действительно с такими людьми, будь их поболее, Русская земля стояла бы крепко. Не занимать ему ума, совести, сердечности, душевности, многих иных добродетелей. Правда, не чужд он вспыльчивости, честолюбия — да ведь живой человек. Зато отходчив и справедлив с людьми.

Близки Чапурину по натуре торговые люди Доронин, Колышкин, Заплатин. Привлекательны характеры молодых купцов Меркулова, Веденеева и Самоквасова, основывающих своё дело на незыблемой честности. Только порождено ли это именно староверием? Тот же Чапурин к староверческой нравственности относится весьма с иронией. И так ли она несомненна, эта нравственность, если рождает такие характеры, как Марко Данилыч Смолокуров, у которого “совесть под каблуком, а стыд под подошвой” (“На горах”)?

Иронии автора при описании многих характеров не распознать невозможно. Но важно, что ханжество несомненно есть следствие староверческого обрядоверия, сугубой приверженности внешней стороне религиозной жизни, что всегда влечёт за собою ослабление живого духовного начала в ней.

Не вернее ли поэтому сказать: в раскольничьей среде всё то же, что и везде. Здесь есть и честная совестливость, равно как и соблазнённость многими искушениями. Раскол вырабатывал не только твёрдость характеров в отстаивании высоких жизненных принципов, но и способность укрываться в грехе за незыблемостью внешней формы ревностно оберегаемых обрядов. В том и обычай, то и для дела сподручнее, на том и вся бытовая сторона во многом держится.

Известно, что староверческая среда дала значительную часть русского купеческого сословия. Эта же область деятельности таит многие опасности для души: стяжание богатств земных легко препятствует стяжанию духовному. “…Где деньги замешались, там правды не жди…” (“На горах”), трезво рассуждает один из молодых купцов, Дмитрий Веденеев. Неправду же в купеческих раскольничьих делах Мельников-Печерский показывает изобильно.

Автор проследил истоки того своеобразного соединения внешней строгости с нравственным своеволием, каким отличался заволжский раскол. Заглянул и в давние времена.

А что там, где хранятся незыблемые устои старой веры — в раскольничьих лесных скитах?

Мельникову-Печерскому эта сторона старообрядчества известна была досконально и когда он рассказал, как в одном из скитов “куют мягкую денежку”, то есть попросту грешат изготовлением фальшивых ассигнаций, то он знал, о чем говорил. И когда изобразил старовера-фанатика и одновременно сущего каторжника Якима Стуколова, то, можно быть уверенным, он таковых в жизни встречал.

Автор «Лесов» и «Гор» (так он сам часто называл свои романы для краткости) показывает внутреннюю жизнь раскола как существование, полное нестроений, внутренних распрей, раздоров, даже вражды.

Молодёжь, пребывающая в расколе, отчасти по душевной незрелости, отчасти из внутреннего протеста против гнёта закостенелой формы, противится тому, к чему принуждается старшими. Конечно, на молодых своя часть вины есть, но не более ли — в той внешней обрядовости, лишённой подлинной веры и убивающей многие добрые внутренние стремления?

Форма блюдется тут строго, но что она в себе содержит? Твёрдые приверженцы отцовской веры здесь имеют весьма малое представление о внутренней её сути (не потому ли, что всё ушло именно в форму, в обряд?).

Композиция романов Мельникова-Печерского своеобразна: как только поистончится какая-либо нить повествования, ослабнет к ней интерес, автор вплетает новую, перемежая с прежними, — появляются новые персонажи, соединяясь своими действиями с событиями протекающими.

В романе “На горах” показано следствие того, чем расколола старая вера не только народ, но и душу человека. Закоснелость во внешнем лишает опоры, когда требуется она для противодействия соблазну. Это сказалось на судьбе Дуни Смолокуровой, вовлечённой в хлыстовскую секту.

Мельников-Печерский раскрывает саму технику соблазна при вовлечении в секту: сочетание тонких методов воздействия на неокрепшую душу. Здесь и создание видимости ответов на важные вопросы веры, и неуловимые психологические приёмы, сочетание ласки и строгости, постепенное подавление воли нестойкого человека волей более интенсивной и сильной. Основные признаки, законы и цели сектантского соблазна те же, что были раскрыты в повести «Гриша». Но теперь они показываются автором с большей обстоятельностью, с привлечением обширных исторических сведений, с вхождением во многие частности бытия и быта сектантов. Отречение от мира, отречение от собственной воли — вот главное требование к вступающему в секту; получение взамен знания мистических тайн и земного райского блаженства — награда, обещаемая за полное послушание.

Отречение от мира как от царства зла означает здесь всегда, толь, о одно: предоставление всей собственности в распоряжение руководителей секты. Перед нами та же корысть, что и в расколе. За высокими словами и образами нередко стоят у искусителей грубейшие сущности. Всё “ангельское блаженство” оборачивается обычным развратом. За увещеванием против греха кроется принуждение к греху. Но всё прикрывается видимостью высшей духовности.

Секта — причудливое соединение обмана и самообмана тех, кто стремится приблизить к себе, соблазнить ищущие души. Состояние, в котором пребывают соблазняющие и соблазнённые — есть прелесть. Мельников-Печерский не оставляет в том никакого сомнения.

Недаром предупреждал святой Григорий Синаит: “Но бесстыдно и дерзко желающий внити к Богу и исповедать Его чисто, и нудящийся стяжать Его в себе удобно умерщвляем бывает от бесов, если попущено им будет сие. Ибо дерзко и самонадеянно взыскав того, что не соответствует его состоянию, в гордости нудится он прежде времени достигнуть того”.

В природе секты для Мельникова-Печерского нет сомнения — это “бесовское учение”.

Писателю важно было не просто отобразить существование сектантства во многих проявлениях, но выявить причины его появления, хотя бы важнейшие.

Мельников-Печерский указывает на причины внутренние и внешние. Важны свойства человеческой натуры, но важны и условия жизненные, которые выпадают человеку.

В основе всего — искание правды (“жажда Бога” — можно сказать точнее, как о том писал святитель Феофан Затворник), присущее душе человеческой. Но если человек не обретёт опоры там, где он единственно может её обрести, в Православной Церкви, он обречён на многие блуждания, и часто на гибель духовную.

Так, отображая область религиозной жизни народа, лежащую вне церковной ограды, Мельников-Печерский по сути обозначил центральную проблему русского Православия в его конкретно-историческом бытии.

А у сектантов всё строится по-коммерчески: спрос рождает предложение. Предложение строится с учётом спроса. Душевной лености предлагается праздность и достижение земного блаженства без труда, поиску истины — обещание “сокровенной тайны”.

Однако истинно ищущие правой веры всё же начинают сознавать, где её пребывание. Таков в романе “На горах” Герасим Чубалов, долгие годы потративший на испытание всевозможных вер и учений, перебывавший едва ли не во всех сектах, какие только есть на Русской земле. Пройдя через многие искушения, он понимает: правда в Великороссийской Церкви.

Вот где обретаются причины уверенности Печерского в непременном отказе образованных и честных староверов от собственных заблуждений. Вера их дала им определённую закалку характера, а также и возможность обрести истину в поиске, но не получить её в готовом виде, не дорожа потом. Обретённое в поте лица своего получает истинную цену. Не в особых даже качествах характера, сформировавшихся в недрах старой веры, поэтому, но в труде поиска истины — нечто ценное в расколе. А также — в возможности его преодоления. Вера, испытанная сомнением, обретает особую закалку.

Русская Церковь несёт в себе благодать Истины, но она обременена и накопившимися за годы и столетия слабостями, которые также опасны для церковной жизни. Соединение сильных сторон обеих вер, возможно, даст подлинное пребывание во Христе. Но соединение такое может быть совершено только на основе самой истины: старая вера должна быть преодолена таким соединением.

Народная жизнь, как показывает её Мельников-Печерский (как и другие русские писатели), подчинена годичному богослужебному кругу. Церковное предание определяет всё в этой жизни: церковные праздники становятся вехами в труде и быту русского человека (независимо от веры, ибо праздники-то одни). Это подчёркивается постоянно, ненарочито, но верно. Крестьянин (как и купец, из крестьян же вышедший) рассчитывает все сроки согласно церковному календарю — с ним сообразуется во всём. Даже сама природа как бы соизмеряет себя именно с церковными событиями.

Песнями, преданиями, легендами изобилует текст дилогии. Мельников-Печерский глубоко и тонко чувствует поэзию народной жизни, её фольклорную стихию, в которую преобразовалось давне-дальнее язычество, запечатлевшее в себе поэтическое олицетворение природного круговорота.

Народное поэтическое видение мира отразилось и в языке романов Мельникова-Печерского. Каким же сочным русским языком они написаны! Услаждать себя можно — одним чтением, одним переживанием этого языка. Через язык персонажей автор умеет дать им точную характеристику. Язык, помимо содержания (а он и сам есть содержание, а не только форма), поднимает созданное Мельниковым-Печерским до высоты эпического величия.

Оценка творчества Мельникова-Печерского как будто уже устоялась в истории отечественной словесности. Его место прочно определено среди классиков не первого ряда. Оспоривать это нет нужды — пусть будет так. Но поистине достойна поразить воображение литература, в которой художник такой творческой силы скромно укрывается во второй её шеренге.

Главная |
В избранное |
Наш E-MAIL |
Добавить материал |
Нашёл ошибку |
Наверх