Реферат: Религиозные деятельность, отношения, организации

Религиоведение можно определить как междисциплинарную науку, предметом изучения которой является религия. В силу междисциплинарного характера религиоведение предполагает множественность подходов, единство которых обусловлено неидеологической и безоценочной (в частности, без оценок «истинно» или «ложно») направленностью исследований, что предполагает в определенном смысле дистанцирование исследователя от предмета исследования.

Научный подход предполагает критику источников, равно как и непредвзятый критический анализ теоретических построений, без чего никакое положение теории не может быть признано научным фактом. Последнее вовсе не предполагает, что религиовед обязательно должен быть атеистом или агностиком. Зарубежный и достаточно молодой отечественный опыт доказал, что религиоведением успешно могут заниматься и верующие исследователи, если только они оказываются способными различать религиоведческий и теологический подходы к изучению религии.

Несмотря на то что религия уже в античности становится предметом исследования, религиоведение в качестве исследователей считают точкой отсчёта научного религиоведения середину XIX в. Отечественное религиоведение и того моложе – некоторые учёные даже считают, что оно насчитывает немногим более 10 лет, но такая точка зрения не является ни распространённой, ни убедительной. Современный петербургский религиовед проф. М. М. Шахнович убедительно доказывает, что отечественное религиоведение формируется в конце XIX в., но его предпосылки существовали много раньше: их можно видеть уже в работах М. В. Ломоносова. В свете этого существующие утверждения, что первым отечественным религиоведом был киевский князь Владимир, представляются курьёзом.

Как уже упоминалось, изучение религии начинается в античности. В трудах Платона, Аристотеля, Цицерона, Сенеки, неоплатоников представлены различные подходы к анализу религиозных явлений, которые можно условно объединить в две взаимосвязанные группы: культурологический подход и подход философский. Если же учесть, что в античности философия носила преимущественно теологический характер, античное изучение религии было таково, что, изучая религию, античный философ не воспринимал её как обособленную реальность, но смотрел на неё как на часть своей жизни, даже если он и придерживался скептических взглядов и отрицал познаваемость мира. Ведь античный скепсис не носил атеистического характера: атеистами в античном мире называли не неверующих, но «нечестивых», т.е. отвергающих общепринятый культ и заменяющих его другими формами. Несмотря на это, античный мир оставил нам достаточное количество свидетельств о религиозных традициях народов Древнего мира, которые имеют научную ценность, часто являются основными источниками для изучения религий Древнего мира. Но для того чтобы религиоведение заявило о себе как о научном изучении религии, должны были возникнуть определенные условия, что осуществилось только в Новейшее время.

Безусловно, на это повлияли такие процессы, как:

– секуляризация общества, завершившая разграничение научных и клерикальных институтов;

– влияние либеральных тенденций в обществе, религиозной жизни в самом богословии с тенденцией стирания границ. Особенно это усилилось, когда в рамках богословия начали предприниматься попытки критики догматов. В этом случае открытой полемичности по отношению к богословию нет;

– общее бурное развитие наук с дифференциацией сфер исследования, что облегчало появление новых дисциплин;

– накопление (в том числе благодаря деятельности христианских миссионеров) ценного этнографического материала, в том числе сведений о религиозных представлениях различных архаических народов.

В результате наметились тенденции к интеграции целого ряда дисциплин, изучавших религию, – философии, лингвистики, этнографии, истории, психологии, социологии (последняя сама оформилась только в XIX в.). Однако появление названия «религиоведение» ещё не означало автоматического превращения такого комплекса именно в единую науку.

Формирование религиоведения в качестве научной альтернативы теологии предполагало, что дифференциация этих направлений может быть проведена вполне отчётливо именно на основании непредвзятости, использования научной критики, свободы исследователя от богословских авторитетов. На практике все оказалось намного сложнее. Так, сама терминология религиоведения до сих пор содержит массу слов, введённых в употребление именно теологией, что уже указывает на сложность в решении вопроса их разграничения ¹⁸. Не случайно один из «отцов» религиоведения, Ф. М. Мюллер (1823–1900) пользовался словом «богословие», имея в виду скорее то, что мы назвали бы религиоведением.

Следует учесть, что влияние мировоззренческого фактора не исключается ни в одной науке, но именно в религиоведении его влияние может стать определяющим, как мы это видим на примере исследований религии, выполненных в рамках «научного атеизма», научная ценность которых обратно пропорциональна степени их идеологической настроенности.

Иная попытка приближения к идеалу подлинной научности состояла в выведении из состава религиоведческих дисциплин философии религии как науки абстрактной и «субъективной». Однако эти стремления, отразившие общие, периодически усиливающиеся нападки на философию (сейчас мы переживаем очередной подобный период), нашли в итоге признание только у части учёных, относящих себя к религиоведам. Само по себе исключение философии из религиоведения не даёт искомого методологического единства.

Другой подход предполагал сведение религиоведения преимущественно к анализу этнографического и антропологического материала. Делалось это в надежде на то, что изучение архаичных культов и религий позволит выявить то общее, без чего невозможно концептуальное определение религий. В силу этого с конца XIX в. и на протяжении всего XX в. западное религиоведение опиралось на труды Э. Тэйлора «Первобытная культура» (1871 г.), Д.-Д. Фрезера «Золотая ветвь» (1890 г.), позднее – Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса и их последователей. Ориентация религиоведения на антропологию и этнографию обогатила изучение религий интересными, ранее недоступными материалами. Но оно и существенно ограничило поле научного исследования и даже способствовало опасной для науки интерпретации религии как таковой только через призму мифологии.

На принципиальном уровне проблему внутреннего единства религиоведения ни один из этих подходов решить не мог.

Сложности, скорее, нужно искать в другом. В частности, не все религиоведческие исследования учитывают такое явление, отмеченное философией науки и науковедением XX в., как специфику изучаемого объекта таким образом, чтобы в процессе анализа и описания он не подвергся трансформациям, полностью меняющим представления о его сущности и связях с иными областями реального мира. Именно это происходило в случае превращения религиоведения в средство критики и дискредитации религии (что демонстрировал такой учебный курс, как «Научный атеизм»).

Кроме того, объявив сразу, и совершенно справедливо, что религия представляет собой сложный объект, религиоведение было вынуждено изначально ориентироваться на различные подходы и методы, предполагая, что изучение отдельных граней религии в итоге позволит составить о ней общее научное представление. На практике же оказывалось, что поскольку детализация предмета исследования может зайти весьма далеко, постоянно возникали новые подходы, которые, в свою очередь, доводя детализацию до предела и даже до абсурда, препятствовали необходимым общетеоретическим обобщениям. Эта трудность до сих пор не преодолена: изучение частных деталей остаётся зачастую самоцелью, тогда как все-таки ценность подобных исследований в том, что они являются основанием для научного обобщения.

Сказалось и неизбежное отсутствие единого научного языка, поскольку каждое направление исследования религии: социологическое, историческое, философское, языковое и т.п., – унаследовало свою изначальную терминологию, которой продолжали пользоваться. Однако большинство терминов связывает религиоведение с теологической традицией, равно как и с пограничными дисциплинами, а их замена на «нейтральные» часто ведёт не к смене понятий, а оказывается не более чем «заменой вывески». По экспертным оценкам, около 80–85% от всего терминологического аппарата религиоведения составляют термины, заимствованные исследователями–религиоведами из соответствующих теологических (и шире – религиозных) традиций и текстов. И это вполне естественно. Действительно, описывая и изучая отдельные направления в религии, а именно такие описания и составляют значительную часть религиоведческих публикаций, исследователи используют сложившийся терминологический аппарат, восходящий к традициям употребления терминов и речи соответствующих религиозных конфессий. Так, невозможно описать устройство храма, раскрыть значение тех или иных положений религии или ритуала, не используя при этом тех терминов, которые являются оригинальными и возникшими в соответствующих конфессиях.

Попытки феноменологии религии и религиоведческой семиотики повлиять на эту ситуацию пока не принесли масштабных результатов. Это в итоге и привело к нынешним кризисным явлениям в религиоведении, в нарастании которых многие по-прежнему видят лишь результат воздействия со стороны теологии и философии (особенно идеалистической, хотя материализм также пребывает в поле философских учений).

Отсутствие единой религиоведческой терминологии создаёт «искушение» подменить научное исследование религии терминологическими спекуляциями, которые из-за нечёткости значений и отсутствия единых общепринятых правил их использования в религиоведении не всегда могут быть легко выявлены.

Подлинной наукой движет примат истины – её честного и интеллектуально состоятельного обнаружения и принятия результатов поиска, независимо от того, какими они окажутся (например, ожидаемыми или неожиданными, субъективно приятными или же нет).

Ещё одна черта науки, изучающей реальность как системное, внутренне связное явление, обладающее внутренней логикой, – это способность прогностическая – предсказания с большой степенью точности. Неспособность к прогнозам или частые в них ошибки порождают сомнения в научной состоятельности. Так, прогнозы некоторых исследователей относительно исчезновения религии пока не оправдались. Таким образом, на современном этапе религиоведение предстаёт комплексом научных дисциплин, относящихся скорее к гуманитарному кругу и тяготеющих к антропологическим и социологическим наукам.

Объектом религиоведения является религия во всех её проявлениях, в то время как объектом богословия является Бог ¹⁹. Это и определяет их различия. Определить предмет религиоведения сложнее из–за отсутствия достаточной внутренней однородности. Часто к предметному кругу относят:

– религию как форму человеческого бытия;

– религиозную ситуацию, её состояние и динамику;

– генезис религии и религиозных представлений;

– отдельные религии, конфессии, религиозные организации;

– исследование феномена личной и групповой религиозности;

– историко–критический анализ священных текстов;

– знаково–символические системы религии.

Состав методов является достаточно пёстрым, поскольку каждая из дисциплин, интегрирующихся в религиоведение, привносит туда собственный научный инструментарий (подробнее этот вопрос рассматривается в параграфе 1.2).

Из–за внутренней неоднородности возникало и разнообразие исследовательских приоритетов, которые можно условно отнести к нескольким типам:

– исследования общих вопросов религиоведения;

– исследования отдельных религий или конфессий;

– сопоставительные исследования отдельных элементов вероучений, ритуалов, основных мифологических представлений (мифологем) в различных религиозных дискурсах;

– исследования религиозной ситуации.

На основе совмещения различных подходов к проведению религиоведческого исследования в настоящее время формируется новое представление о науке, стремящейся к системному осмыслению объекта исследования с построением эффективно применимых научных моделей, позволяющих, например, делать прогнозы, точность которых и будет, помимо прочего, свидетельствовать о степени научности.

Исходя из описанного выше можно говорить о типах религиоведения.

Как донаучное религиоведение может рассматриваться на протяжении всего периода накопления знаний о религии с рациональными попытками её осмысления.

Научное религиоведение нередко разделяют на два этапа: «классическое» (вторая половина XIX–середина XX в.) и «современное» (вторая половина XX в.–настоящее время). Этой точки зрения придерживается современный религиовед Ж. Ваарденбург. А. Ю. Григоренко полагает, что в первом десятилетии XX в. процесс становления религиоведения завершается и оно обретает самостоятельность ²⁰.

В начале XX в. в религиоведении происходят заметные сдвиги, встречающие разные объяснения. С одной стороны, в них видят выражение «конфессионализации» религиоведения, усиления его зависимости от вероисповедных групп и стоящих за ними теологических традиций. Проводником таких влияний нередко считается феноменология религии. С другой – поскольку религиоведение вошло в общее поле науки, оно должно было в той или иной степени подчиняться общему ходу её развития, а тесная связь с целым рядом дисциплин делала это абсолютно неизбежным. На рубеже XIX–XX вв. в науке происходят столь существенные сдвиги, что религиоведение не могло остаться в стороне от них. Так, в ряде наук, в том числе лингвистике, окончательно становится признанным структурный подход, что, в свою очередь, ведёт к оформлению семиотики как полноценной дисциплины.

Изменение ракурса религиоведческих исследований скорее объясняется тем, что его внутренняя неоднородность стала острее ощущаться как требующая решения. Отсюда понятно и внимание к феноменологии в лице её основателя Э. Гуссерля (1859–1938), стремившейся как раз к точному знанию о вещах, к выявлению их сущности (не случаен и девиз феноменологов – «к вещам!»), которая должна быть беспристрастно открыта.

Поэтому быстрое вхождение феноменологического метода в сферу исследования религии свидетельствует не столько о конфессионализации, теологизации и субъективизации, сколько как раз о стремлении повысить точность и результативность исследований. О достигнутых результатах можно спорить.

Интерес к проблеме языка, характерный для XX в., совпал в религиоведении с необходимостью выработать собственный научный язык. Последний должен был в том числе точно описывать исследуемые предметы, не затушёвывая всего комплекса их индивидуальных свойств и не закрывая их целостный облик от исследователя.

С начала XX в. начинается современный этап истории религиоведения, доходящий до наших дней. Кризисные явления в науке обусловлены преимущественно не негодностью методов, а отсутствием их приложения к решению важнейшего вопроса – выработки собственной единой методологии.

С некоторой долей условности можно выделить основные типы научного религиоведения:

– антропологическое – сосредоточенное на изучении данных археологического и этнографического характера и, соответственно, ранних и вообще примитивных формах религии, независимо от времени существования (включая, например, и современное неоязычество как возврат к примитивно–языческим верованиям прошлого);

– феноменологическое – ориентированное на анализ самого религиозного сознания и сущности религиозного опыта с выявлением общих и специфических черт разных религий и разных типов религиозности;

– сравнительно–историческое – акцентирующее внимание на изучении разных этапов в развитии религии и сопоставлении разных религий. Сравнительно–историческое изучение было тесно связано со становлением феноменологического религиоведения;

– социологическое – изучающее влияние религии на развитие общественных институтов, политику, экономику;

– системно–структурное – направленное на изучение религии с позиций теории сложных и разноуровневых систем. Оно восходит к исследованиям структуралистов, а также к идеям основателя общей теории систем Л. фон Берталанфи.

Под конфессиональным религиоведением обычно понимают исследования, проводимые с определенных конфессиональных позиций, или использование результатов исследований в целях, определяемых деятельностью какой-либо религиозной общины.

Атеистическое – в противоположность конфессиональному, исходит из примата несуществования потустороннего (особенно бога как личности), не ограничиваясь нейтральным абстрагированием от этой проблемы вообще, и ставит целью целенаправленную критику религии и борьбу с ней.

Можно говорить и о ряде промежуточных форм, возникающих по мере развития науки и сдвигов в видении предмета, например, религиоведение социологическое, формирующееся по мере расширения влияния социологии, структурное – строящееся на основе семиотических методов, и т.п. Кроме того, промежуточные формы образуются при соединении разных методов и аспектов изучения объекта.

Промежуточный характер является временным, и такие формы обособляются. С развитием науки ими может быть обретён вполне полноправный научный статус, как это произошло с системно–структурным религиоведением.

В соответствии со спецификой предметной сферы в религиоведении сформировался ряд научных направлений, изучающих различные стороны религии (рис. 1).

Рис. 1.Научные направления, изучающие различные стороны религии

Охарактеризуем направления, указанные на рис. 1, подробнее.

Философия религии – область философии, обращающая своё внимание на изучение целого комплекса проблем, связанных с религией (бытие Бога, религиозное сознание, Бог и история, пути явления Бога миру, религиозные потребности и переживания человека). Отличие от богословия лежит в области метода – в том, как решается вопрос о характере авторитетов.

Несмотря на разнообразие философии религии, в ней можно выделить авторов, тяготеющих именно к религиозной философии, для которых религия в какой–либо её форме является истиной, и авторов светской ориентации, безразличных или скептичных в религиозном отношении.

Религиозная философия подчас сближается с богословием, но эти явления принципиально различны. Для религиозной философии характерно использование рациональных средств познания, логических операций, стиля и порядка изложения, принятых именно в философской традиции. Она не опирается на данные Откровения, в отличие от богословия (хотя отдельные философы иногда к этому тяготеют). Её задача – выяснить, что можно знать о религии, исходя из возможностей человеческого разума, того, что он своими силами может познать, понять и выразить так, чтобы это прозвучало убедительно для других.

Можно говорить, что для философии религии Бог и религия всегда обладают какой–то значимостью (в отличие от активных критиков религии, стоящих на последовательно атеистических позициях, хотя и делающих религию прямым предметом рассмотрения). В противном случае мы можем настолько расширить границы религиозной философии, что туда придётся отнести любого философа, в сочинениях которого содержится хоть один развёрнутый пассаж о боге. Поэтому, например, материалистов XVIII в. (Д. Дидро (1713–1784) и др.) можно отнести только к периферийным философам такого рода, так как любой анализ религии они предпринимали с целью её безусловной критики.

Критериями разделения являются философская взвешенность (без запредельного полемического азарта) и интерес к проблемам религии, обусловленный не только возможностями её критики. На этом основании к философии религии можно отнести, например, представителей неопозитивизма и аналитической философии – Б. Рассела (1872–1970), Дж. Дьюи (1859–1952), Э. Фромма (1900–1980). Правда, эту ветвь лучше обозначить как «критическая философия религии. Яростная критика традиционной религии в духе Ф. В. Ницше (1844–1900), вплоть до деклараций о смерти бога, может рассматриваться как крайний случай философии религии, доводящий её до «выворачивания наизнанку».

Иногда трудно отграничить религиозную философию от философских концепций людей, в поле интересов которых религия попадает по той или иной причине. Это сделать ещё сложнее, если личные взгляды такого философа были необычны, сочетали религиозные и нерелигиозные элементы, как, например, Л. Витгенштейн (1889–1951), тяготевший к христианским идеям в интерпретации Л. Н. Толстого (1828–1910).

В соответствии со сложной структурой религии философия религии может сосредоточить интерес на разных её сторонах: бытии бога, религиозном сознании, богопознании, философской антропологии в аспекте религии, этике, эстетических установках, религиозном культе и религиозном языке.

В разных философских школах и направлениях эти вопросы решались с учётом специфики таковых. Соответственно, и преимущественный интерес к разным сторонам религиозных явлений зависел от преимущественных установок определенного философского направления.

Ориентированные на онтологическую проблематику философы разрабатывали общие вопросы бытия бога и мира. При упоре на гносеологическую проблематику – вопросы, связанные с возможностью или невозможностью богопознания и формирования в сознании человека отчётливого образа бога. При ориентации на этическую проблематику – вопросы религиозно окрашенного поведения человека в морально значимых ситуациях, моральных ориентиров вообще. При обращении к эстетической проблематике – религиозно истолкованные вопросы бытия и воплощения прекрасного, возможности существования красоты или её исчерпанности как явления. Феноменология концентрируется на описании структур самого религиозного сознания с максимальным устранением от внешних «помех», экзистенциализм – на проблемах бытия личности перед лицом веры и неверия, бога и его отсутствия, религиозно ориентированная философская антропология ищет место религиозных феноменов в упорядоченной структуре уникального человеческого бытия. Ряд философов обращается к проблемам языка, знака и философской герменевтики (О. Розеншток–Хюсси (1888–1973), П. Рикер (1913–2005)). Другие заинтересованы историософской проблематикой, касающейся проявления бога в путях развития истории, некоторые из них смыкаются с философией истории (например, П. Шоню (1923–2009)).

Выделяют также философию мистики, хотя она обычно исследует разновидность религиозного сознания и опыта, используя лишь несколько иную терминологию.

Религиозная философия уходит своими корнями в античность, где, по мнению большинства историков философии, эта наука и возникла, получив вполне определенный путь развития. Религиозная философия более светского характера, не столь близко связанная с богословием, бурно развивается с XVIII в., когда в связи с резкими изменениями в общественном сознании и мировоззренческими сдвигами, повлёкшими недоверие к тому решению вопросов, которое предлагалось существовавшими религиозной философией и богословием, проблемы религии обрели новую актуальность. Некоторые считают одним из первых представителей философии религии, порвавшим с жёсткой религиозной традицией, Б. Спинозу (1632–1677).

Часто философия религии стремится к тому, чтобы самой стать заместителем религии в современных условиях. Это можно сказать о Ф. Ницше, А. Шопенгауэре, М. Хайдеггере (1889–1976) с его необуддийскими философскими мотивами, К. Ясперсе (1883–1969) с концепцией «философской веры», противостоящей, пусть и без явного намерения самого философа, вере «религиозно–церковной», Э. Блохе (1880–1959) и Э. Фромме, осуществившем своеобразный религиозный синтез в целях создания светской религии для человека XX в.

Осмысляя явление философии религии, приходится считаться с недостаточной определённостью границ данного понятия и существенной разницей его трактовок у разных авторов.

История религии – направление в изучении религии, концентрирующееся на исторических проявлениях религиозной жизни, генезисе и развитии религии, религиозных представлений, идей и практик.

Это междисциплинарная область исследования, активно привлекающая данные этнографии, археологии, филологии, антропологии и иных гуманитарных дисциплин. История религии использует большой набор конкретных методов исследования гуманитарных дисциплин (наблюдение, опрос, анализ документов и т.д.), а также теоретические методы: историко–генетический, сравнительно–исторический (компаративный), типологический, герменевтический и структурно–функциональный. Сюда относятся исследования материальной культуры, близкие этнографии и вспомогательным историческим дисциплинам (геральдика), а также некрополистика (изучение некрополей).

Развитие истории религии своими корнями уходит в глубокое прошлое (христианские историки I тыс. н.э. – Евсевий, Сократ Схоластик). Как научная дисциплина история религии формируется в Новое время, в том числе благодаря Д. Юму (1711–1776), Г. В. Ф. Гегелю (1770–1831), И. Г. Гердеру (1744–1803). Этому способствует и развитие научной критики источников.

История религии развивалась не только в русле критики религии (протестантская Тюбингенская школа, внесшая вклад в изучение истории христианства, но выступавшая, по сути, с внетеологических позиций), но и в рамках различных теологических традиций. В связи с этим можно указать «мифологическую» школу, представленную Я. Гриммом (1785–1863) и Ф. М. Мюллером. Её представители развивали, в частности, теорию солярного мифа, усматривавшую появление религии в результате обожествления небесных явлений (Христос оказывался олицетворением Солнца, двенадцать апостолов – двенадцати месяцев и т.п.). Также выделяются «антропологическая», формировавшаяся в русле эволюционизма (Э. Б. Тайлор (1832–1917), Дж. Дж. Фрэзер (1854–1941), и рационалистическая школы.

Одной из главных предпосылок истории религии является сравнение разных религий, их исторической судьбы, на необходимость чего указывал и Ф. М. Мюллер, которого часто именуют основателем религиоведения. Чтобы понять специфику исторической динамики религии, необходимо сопоставить её с чем–то иным.

Возникновение феноменологии религии и феноменологической школы в религиоведении, в основе которых находился дескриптивизм, установка на точное описание увиденного факта, причём не просто внешнее, а со схватыванием самой сущности, усилило значение истории религии. Одна из новых моделей религиоведения предполагает, что история религии вкупе со сравнительным религиоведением и феноменологией религии является в XX в. ядром религиоведения. Большинство представителей феноменологии религии активно занимались историческими и компаративистскими исследованиями (Н. Зёдерблом (1866–1931), Р. Отто (1869–1937)). Но установки феноменологии создали предпосылки и для возникновения внеисторического и даже порой антиисторического подхода с преуменьшением значения тщательного изучения эмпирических фактов в их историческом изменении. Ярким примером этого считается деятельность наиболее известного представителя Чикагской школы «истории религий» М. Элиаде (1907–1986).

Сравнительное религиоведение (религиоведческая компаративистика) – одна из областей религиоведения, изучающая конкретные и общие особенности религии. К его основным целям относятся: систематизация знаний о религиях, классификация и типология религий, уточнение и систематизация определений и т.д. Компаративистика тесно связана с историей религии, но в сфере её интересов находится не только историческая динамика.

В основе методологической базы сравнительного религиоведения лежат количественные (квантитативные) и качественные (квалитативные) методы. Первые предполагают сопоставление религий по количественным и статистическим показателям (численность верующих, общин и т.д.), вторые ориентированы на сопоставление по качественным показателям, выявляющим сущностные признаки отдельных конфессий и религии в целом.

Использование процедур сравнения при столкновении с различными религиозными традициями встречаем у Геродота Галикарнасского (484 г. до н.э. – 425 г. до н.э.) и Гая Юлия Цезаря (100/102 г. до н.э. – 44 г. до н. э.). По мере перехода от древней мифологической религиозности к рационально–теологической (иудаизм (например, апологетическое сочинение Иосифа Флавия «Против Апиона»), христианство, ислам) сравнительное изучение приобретало теологически–апологетический (защитительный) характер – сравнение велось с точки зрения одной религии, а его результаты оказывались не в пользу чужой. Несмотря на это, активное развитие миссионерской деятельности (М. Риччи (1552–1610), арх. Иакинф Бичурин (1777– 1853)), когда сама ситуация встречи с незнакомой религиозной практикой побуждала к сравнению, стимулировало сравнительное исследование религий и положило начало как конфессионально ориентированному, так и сугубо научному сравнительному религиоведению.

Возникновение и развитие внеконфессионального сравнительного религиоведения начинается в эпоху Нового времени. К наиболее важным в научном плане событиям можно отнести учение И. Г. Гердера о «духе народа», выраженном в религиозных верованиях, концепцию духа народа и его связи с языком В. фон Гумбольдта (1767–1835), реконструкцию индоевропейского праязыка, теорию сравнительной мифологии Ф. М. Мюллера, рассматривавшую специфику мифов с точки зрения эволюции языка, продолженную Ж. Дюмезилем (1898–1986), идеи диффузионизма Ф. Делича (1850–1922). Компаративистский подход присутствует и в работах представителей социологии религии (Э. Дюркгейм (1858–1917), М. Вебер (1864–1920)), структурализма (К. Леви–Стросс (1908–2009)). Нетрудно заметить, что религиозная компаративистика не только связана с изучением языка, но и её развитие имеет ряд общих этапов с развитием науки о языке.

Современное сравнительное религиоведение достигло значительных успехов в разработке различных типологий религий, квазирелигий, религий «светского типа», сект и т.д. Актуальным вопросом современного сравнительного религиоведения является проблема выработки универсального определения религии, которое было бы пригодно при описании любого явления, имеющего религиозный характер.

Феноменология религии – одна из религиоведческих дисциплин, использующих в качестве методологии изучения религии методы и категории философской феноменологии, восходящей к идеям Э. Гуссерля. Основная задача феноменологии религии – выявление сущности религиозных феноменов как своеобразных явленных исследователю простейших «элементов» религии, их описание, типологизация и классификация.

Феноменология религии, зародившись в Европе в начале XX в., прежде всего благодаря титанической деятельности Э. Гуссерля, получила большую популярность. К наиболее выдающимся представителям этого направления относятся Р. Отто, М. Шелер (1874–1928), Й. Вах (1898–1955), Ф. Хайлер (1892–1967), П. Д. Шантепи де ла Соссе (1848–1920), Г. Ван дер Леув (1890–1950), У. Б. Кристенсен (1867–1953), К. Ю. Блеекер (1898–1983), Н. Смарт (1927–2001). В первой половине XX в. феноменология религии получила широкое распространение в Европе и США, где возникла Чикагская историко–феноменологическая школа (М. Элиаде, Дж. Китагава (1915–1992), Ч. Лонг, Ф. Эшби). В 1930—1950—е гг. феноменология религии становится самым популярным направлением в религиоведении. Ко второй половине XX в. развивается экзистенциальная феноменология религии (Ж.-П. Сартр (1905–1980), М. Мерло–Понти (1908–1961)) и герменевтическая феноменология религии (М. Хайдеггер, П. Рикер). В конце XX в. наступает кризис феноменологии религии, что, с одной стороны, позволяет некоторым говорить о несостоятельности этой исследовательской традиции (Ц. Вербловски), что явно преждевременно, а с другой – искать новые подходы и принципы к изучению религиозного феномена – неофеноменологии религии (Ж. Ваарденбург).

Уязвимыми сторонами феноменологии религии являются прежде всего отсутствие внутреннего единства, поскольку его нет в самой феноменологической философии, где существует несколько основных направлений, а также риск перехода из области науки в сферу произвольных и непроверяемых построений. Феноменология религии активно использовала методы сравнительного анализа и классификации религиозных феноменов. Наибольшей популярностью эти методы пользовались в её «скандинавском» ответвлении (так называемая дескриптивная феноменология религии).

Однако главными, собственно феноменологическими методами были предложенные Э. Гуссерлем «эпохе» и «эйдетическое видение».

«Эпохе» (слово заимствовано из греческого языка) предполагает изучение явленного исследователю объекта с исключением всех личных установок и суждений, которые могут этот объект исказить, замутить его облик, возникший в сознании исследователя. В результате, по Э. Гуссерлю, должна открыться сама реальность (феномен), которую и надо принять и беспристрастно описать. В феноменологии религии «эпохе» понималось как мировоззренческая нейтральность в изучении религии. Парадоксально, что именно эта позиция приводила некоторых исследователей к выводам, благоприятствующим религии, и даже к личному обращению (Эдит Штайн (1891–1942), А. Райнах (1883–1917), М. Шелер). Именно это давало повод для упрёков феноменологии в недостаточной научности.

Метод «эйдетического видения» предполагает схватывание сущностей (эйдосов) религиозных феноменов интуитивно, по преимуществу непосредственно. Рациональность

предшествует этому акту, устраняя помехи, и привлекается позднее для описания того, что получено. Можно отметить справедливость замечаний, что сам этот метод напоминает в некотором отношении религиозное созерцание.

Ряд феноменологов, отходя от принципа мировоззренческой беспристрастности, утверждавшегося Э. Гуссерлем, стали подчёркивать важность наличия у исследователя религиозного опыта, который должен облегчать постижение религии, как бы обостряя внутреннее, интеллектуальное зрение. Феноменология способствовала и расширению неисторического подхода в исследовании, когда религиозный феномен рассматривался сам по себе, вне исторических и причинно–следственных связей. Особый акцент в феноменологии религии ставился на недопустимости редукционизма, сведения религии к какой–либо иной сфере человеческого или социального бытия (например, к психологии). Религия полагалась вполне уникальным и автономным явлением, требующим и особого подхода. Такая установка объективно способствует сохранению религиоведения как автономной области знания.

Социология религии – отрасль знания, исследующая взаимоотношения между религией и социальной действительностью. В её рамках религию изучают и как социальный феномен, и как один из аспектов социальной деятельности, рассматривают многообразие отношений религии и иных сфер социальной жизни. Социология религии использует для изучения всю богатейшую методологическую базу социологии: анализ документов, наблюдение, эксперимент, социологический опрос, социологическое моделирование. На социологию повлияла феноменология, сформировав целую своеобразную ветвь.

Интерес к религии в социологическом аспекте наметился уже на ранней стадии развития социологии в XIX в. О. Конт (1798–1857), основатель социологии, выделял три стадии развития общества и интеллекта («закон трёх стадий», который учёный считал универсальным). «Теологический», т.е. религиозный, этап он считал начальным в развитии общества, связанным с осмыслением мира через призму сверхъестественного. Предложенный им эволюционистский подход развивался в работах Г. Спенсера (1820–1903) и Э. Б. Тэйлора, изучавших развитие религии от простейших её форм (анимизм и иные) до политеизма и монотеизма, т.е. как своеобразный прогресс. Это очень характерно для XIX–первой трети XX в., когда убеждение в объективной неизбежности всеобщего прогресса было очень распространено, становясь порой почти верой. В рамках марксистской социологии обращалось внимание на прямую зависимость религии от формации, экономического уклада, способа производства; религия понималась как механизм регуляции, легитимизации экономических и властных отношений, ей приписывались компенсаторно–терапевтические функции («религия – опиум народа») и функции контроля. Религия понималась как важнейшее орудие в политико–экономической борьбе и одновременно как продукт классовых отношений (учение о классовой природе религии).

Утверждение социологии религии в качестве самостоятельной научной дисциплины связано с именами Э. Трельча (1865–1923), Э. Дюркгейма и М. Вебера.

Э. Трельч совместно с М. Вебером разработал оригинальную типологию религиозных групп (церковь – секта – деноминация), не утратившую значения до сих пор, выявил механизмы взаимовлияния религии и социально–экономических условий.

Э. Дюркгейм относился к религии как к особому виду социальной реальности, был склонен считать богом само общество. Религиозные представления, ритуалы и символы понимались им как обеспечивающие спаянность общества и его слаженное функционирование – солидарность. Религия эффективно контролирует поведение человека, в частности, создаёт условия, уменьшающие риск самоубийства.

М. Вебер изучал влияние религий на формирование современного общества. В работах «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий», ставших классическими, была показана роль религий в формировании специфических форм экономической деятельности, властных отношений, культурной и иной специфики. Учёный наметил соответствие типов религиозности специфике занятий разных групп людей, месту их проживания (город, деревня) и т.д. Именно веберовский подход к изучению религии становится основной парадигмой социологии религии, хотя сам учёный говорил, что ни одна научная теория не может быть абсолютизирована, в том числе и его собственная.

В эмпирической социологии религии, основанной на использовании социографии и статистического анализа, необходимо отметить труды Г. ле Бра (1891–1970), для которого религия отождествляется с христианством, а христианство – с церковью. Он стал основателем так называемой церковной социологии, основной проблемой которой является изучение проблем секуляризации, рассматриваемой сугубо негативно: как десакрализацию или «разволшебствование» мира (о «расколдовывании мира» как тенденции европейской культуры Нового времени говорил и М. Вебер).

Активно изучали феномен религии и представители структурно–функционального анализа, понимавшие общество как сложную структуру, каждый элемент которой выполняет определенные функции. Для Т. Парсонса (1902–1979) религия выполняет стабилизационную функцию в интеграции социальных систем. По Р. К. Мертону (1910–2003), она влияет на формирование экономических отношений, искусство, право, науку и все остальные сферы жизнедеятельности человека и общества. Для П. Берка религия сводится к сумме определенных видов исторической деятельности, объединённых общими функциями. Это функции интерпретации бытия и указания его смысла.

Указанные авторы являются классиками социорелигиоведческой мысли, однако в этой области происходят и новые исследования (например, П. Бергер (р. 1929)).

Видными представителями отечественной социологии религии являются В. И. Гараджа и Ю. А. Левада.

Психология религии – один из разделов религиоведения, изучающий психологические стороны религии, как внутренние, так и внешние.

Интерес к религии появляется уже на рубеже XIX–XX вв., в момент бурного становления этой науки, но не был утрачен и позднее. В изучении внешних сторон религии (индивидуальное и групповое поведение) психология в настоящее время тесно смыкается с социологий. В то же время в отношении внутренних сторон религии феноменологическая школа справедливо предостерегает от опасности сведения явлений религиозного сознания к чисто психическим, поскольку это влечёт опасность биологизации и психологизации.

Психология религии использует набор традиционных для этой науки методов (разные виды наблюдения, анализ биографий, разного рода тесты, исследования установок личности, социометрию), а также и сравнительно новые, например, предложенные экзистенциальным анализом (В. Франкл (1905–1995)). Объяснить религиозные феномены пытались представители всех основных школ в психологии, включая деятельностную психологию, бихевиоризм, психоанализ, так называемую гуманистическую психологию (находящуюся под сильным влиянием экзистенциализма), гештальтпсихологию и др.

При этом полученные результаты и модели объяснения оказывались разными и имеющими разную научную ценность. Во многом это зависело от исходных установок исследователя. Так, например, материализм изначально устранял возможность рассмотрения молитвы как чего–то выходящего за пределы обычных психических явлений. Антрополог и криминалист Ч. Ломброзо (1835–1909), исследуя явления спиритизма, приходил к выводу, что в нем имеют место очередные проявления психической деятельности, до удовлетворительного объяснения которых наука ещё не дошла. Отсюда и попытки трактовать религию как вид коллективного невроза (ранний психоанализ, школа 3. Фрейда (1856–1939)) или даже как разновидность галлюцинаторных расстройств, бреда или иного вида психической патологии. Тем самым иногда совершалась опасная для науки некорректность – избранный метод так влиял на предмет изучения, что менял его и предмет представал перед исследователем уже в сильно изменённом виде.

На рубеже XIX и XX вв. интерес к психологии начинает проявлять и религия, воспринимая её как дополнительное средство улучшения работы с верующими и для более полного объяснения ряда религиозных феноменов. Впрочем, и до этого при оценке тех или иных состояний («явления», подозрения на одержимость и т.п.) представители религий требовали исключить чисто психологические (в том числе и патопсихологические) объяснения. В XX в. такая психология религии чётко различала психическую составляющую религиозного опыта и то, что к психике как таковой уже не относится (например, Д. Е. Мелехов (1899–1979) ²¹). Попытки чисто светского объяснения религии в психологическом ключе предпринимаются по мере развития психологии в целом, особенно интенсивно с XIX в.

Своеобразным предшественником психологии религии является Ф. Д. Э. Шлейермахер (1768–1834), склонный сближать религию и сферу эмоциональных переживаний, «аффектов благочестивой души». Это даёт основания говорить, что исследователь дал толчок к психологизации религии, хотя сам, строго говоря, к психологическому направлению не относился. Дж. Фрэзер указывал, что происхождение религии связано с дефектами процессов познания, т.е. с психическими процессами.

В. Вундт (1832–1920) был одним из тех, кто окончательно внедрил в психологию экспериментальный метод, стремясь к большей точности исследований. Его ученик С. Холл (1844–1924) стал основателем американской психологии религии. Окончательному превращению психологии религии в самостоятельную дисциплину способствовал У. Джемс (1842–1910). Психология становилась строго нейтральной по отношению к религии, но психологический редукционизм все же обнаруживается у ряда исследователей.

Наиболее известны представители психоанализа, начиная с его основоположника 3. Фрейда, объяснявшего сущность религии и природу религиозного сознания бессознательными процессами, связанными с подавленными желаниями, и рассматривавшего религию как форму коллективного невротического поведения. Эту линию продолжает К. Г. Юнг (1875–1961), но трактуя бессознательное иначе, чем 3. Фрейд, и отказываясь от представлений о ведущей роли сексуальных влечений. Однако уже Э. Фромм постепенно отходит от жёсткого психологизма и пытается связать религию скорее с общей изначальной установкой человека и общества на систему ценностных ориентиров и приоритетов.

Не всегда можно провести чёткую границу между психологическим и ранним феноменологическим подходом к религии (как у Р. Отто, говорившего об особом настрое души, лежащем в основе религиозного сознания), но необходимо помнить, что феноменология как раз выступает против психологического редукционизма.

Во второй половине XX в. усиливается сближение психологии с социологией, изучаются социальные факторы религиозности, религиозного поведения, религиозной социализации. Г. Олпорт (1897–1967) разграничил в рамках социальной психологии внутреннее и внешнее религиозное поведение. Первое ориентировано на поддержку социального статуса, второе – на самосовершенствование. Исследования М. Аргайла (1925–2002) позволили выявить соотношения религиозного поведения с возрастными, этническими параметрами, особенностями социального статуса. Л. Фестингеру (1919–1989) принадлежат исследования конфликта религиозной личности с окружающей реальностью. Активизировалось и характерное для науки XX в. изучение танатологических проблем «психологии смерти», где религия необходимо присутствует в поле исследовательского интереса (Д. Бэтсон, Л. Вентис, С. Гроф (р. 1931), Э. Кюблер–Росс (1926–2004)). Получают осмысление и вопросы роли религии и религиозных моделей поведения в прикладной, психотерапевтической деятельности (В. Франкл, Л. Бинсвангер (1881–1966)).

Семиотика религии (от греч. semion – знак) – раздел религиоведческой науки, изучающий как знаковую составляющую религии, так и конкретные явления любой религии, относящиеся к сфере знаков.

Религиоведческая семиотика (структурно–семиотическое религиоведение) – молодое, но активно развивающееся направление религиоведения, сама семиотика обособилась в качестве отдельной науки благодаря семиотическому «перевороту» в лингвистике и растущему интересу к проблеме знака в иных науках, в частности в логике (Ф. де Соссюр (1857–1913), Ч. С. Пирс (1839–1914), Ч. У. Морис (1901–1979)).

Существует исследовательская модель, согласно которой именно семиотический метод должен стать стержневым в современном религиоведении, удовлетворив стремление этой науки к точности, вплоть до применения ряда логикоматематических методов. В таком случае центр исследовательских интересов перемещается с попыток определить сущность религии путём традиционных сравнительных исследований на изучение и строгое описание того языка, с помощью которого религия говорит о запредельном, выявлении общих черт и отличий в способе разных религий говорить о боге и о потустороннем вообще. При этом под языком понимается не только язык слов, но и, например, язык изобразительных образов и т.д. В то же время религия всегда была очень чувствительна к проблеме языка, который понимался как совокупность системы знаков и определенных правил пользования ими. Достаточно указать на концепцию божественной сущности языка в некоторых направлениях буддизма, представления о священном языке в иудаизме, запрет на ряд иконических знаков в исламе и имеющиеся там же представления об особой роли арабского текста Корана, учение о таинствах в христианстве и иконописном каноне последнего.

Знак, язык (знаковая система) и текст как упорядоченная последовательность знаков, несущая определенное целостное значение, являются основными категориями семиотики религии. Также важными являются: дискурс (одно из относительно новых понятий в науке), символ, аллегория, понятие, толкование и некоторые иные. Важнейшими аспектами бытия знака являются семантика (область его значения), синтактика (сочетаемость с другими знаками) и прагматика (закономерность применения, целенаправленного использования). Знаки имеют определенное устройство (морфологию) и образуют системы (категория системности, необходимая для осмысления и изучения знака).

На современном этапе развития науки семиотика постепенно вбирает в себя герменевтику, науку об интерпретации текстов, в качестве которых выступали обычно тексты священные.

Классификацию знаков, подобную семиотической, мы находим, например, уже у св. Августина (354–430). Такая важная для семиотики проблема, как механизм обозначения, была подробно исследована философами и богословами схоластического периода.

Вместе с тем методологические основы семиотики религии во многом заложены и теми исследователями, которые не занимались проблемами религии непосредственно. В зарубежной науке это Ф. де Соссюр, Р. Барт (1915–1980), У. Эко (р. 1932), в отечественной – фактический основатель современной семиотики Ю. М. Лотман (1922–1993) и Московско–тартуская школа, в том числе Б. А. Успенский (р. 1937), Вяч. Вс. Иванов (р. 1929), В. Н. Топоров (1928–2005). Позднее в развитие семиотики религии внесли заметный вклад К. Леви-Стросс, К. Гирц (1926–2006), П. А. Флоренский (1882–1937), С. С. Аверинцев (1937–2004). В настоящее время решением проблем религии в семиотическом ключе успешно занимаются отечественные исследователи Г. В. Гриненко, А. М. Прилуцкий, Н. Б. Мечковская, А. А. Романов, А. М. Лидов, В. А. Фриауф, В. Ю. Лебедев.

Среди методов семиотики религии следует назвать анализ структуры знака, анализ текста, семантический анализ (анализ значения), анализ дискурса, семиотическое моделирование, системно–структурный анализ. Эти методы применимы в данной сфере в силу единства основных свойств знака и языка. Важной особенностью семиотического подхода является сосредоточение внимания на самых разных языках (знаковых системах), не обязательно состоящих из слов (знаки–слова именуются вербальными знаками, иные – невербальными).

Семиотика как совокупность всей знаковой реальности и знаковой деятельности является важнейшей и неотторжимой частью религии. Её основные функции:

– символизация, т.е. создание узнаваемых знаков, презентующих религиозную группу и отображающих её сущность;

– собирание и отграничение (фрагментация) группы на основе пользования одинаковым языком;

– построение связного текста, излагающего священные истины, ход священных событий, вероучение (такие тексты могут быть и устными, а фиксироваться позднее – у народов древности была очень развитая память, позволявшая запоминать крупные тексты);

– организация ритуала как неотъемлемого элемента религии (см. параграф 2.2).

Знаки осуществляют процесс семиотизации – оформления внешней стороны религии, включая и ритуал, подчиняющийся принципам бытия знака.

В ритуале ярко выявляется его иерофаническая функция. Это реальное, с точки зрения верующего, явление священной, потусторонней силы в обыденный мир. Многие эпизоды в истории религий, включая и конфликты, были связаны со знаками, в том числе с различиями в их понимании, толковании, правилах употребления. Так, события Варфоломеевской ночи были спровоцированы и отрицанием французскими кальвинистами присутствия Христа в Причастии, выражаемом в форме насмешек, глубоко оскорблявших другую сторону конфликта, что привело к нагнетанию напряжения, перешедшему во взрыв ²².

Имя, являющееся разновидностью знака, всегда играло большую роль в религиозных верованиях. Магическое сознание не делает разницы между называнием потусторонней сущности и призыванием её, а любое использование слова фактически становится уже и ритуалом. Подобное отношение к имени можно видеть и в некоторых течениях внутри религий, не носящих магического характера, например имяславцев (см. параграф 8.5), а также суеверно-магических практиках (использующих принцип «не называй, а то появится»).

Важным свойством многих знаков является иконичность. Это способ связи означающего (внешней, воспринимаемой части знака) и означаемого (внутренней его части), когда последнее определяет облик первого. При этом знаки не являются условными. Так, обливание водой в Крещении соотносится с подразумеваемым омытием грехов.

Важной проблемой является «спутывание» знаков, подразумевающих разные типы толкования, например символов и аллегорий. Это один из старых вопросов, где семиотика смыкается с герменевтикой. Такое неразличение ведёт к буквальному пониманию слов и действий, которые следует понимать в переносном значении, и наоборот. Аллегорические повествования, которые в ярких, зримых образах описывают лишь общие контуры, сущность неких событий, могут пониматься как непосредственно указывающие на определенных людей, конкретные события и будто бы предлагающие их точную последовательность и хронологию, к которой только нужно подобрать «ключ», т.е. воспринимаются как примитивная шифровка. Так происходит, например, с новозаветной книгой «Откровение Иоанна», пророчества которой о конце мира нередко воспринимаются как прямые предсказания с возможностью вычисления дат, последовательности событий, определенных людей и т.п. Такими семиотически некорректными толкованиями увлекаются протестанты–фундаменталисты, но явление это может встретиться в любой религии.

К разряду неверно понятых символов и аллегорий можно отнести и буквальную интерпретацию изображения Бога–Отца в христианстве в облике старца, которые ни в каком отношении не являются портретом (бог там признается невидимым), и антропоморфные (человекоподобные) повествования о Боге в Библии, например, с использованием глаголов «ходил», «увидел», «почил». Разные авторы, такие как св. Иоанн Златоуст (ок. 347–407) и И. Кант (1724–1804), говорили о недопустимости буквального понимания такого рода слов, причём последний делал акцент именно на опасности неправильного понимания знака.

Появление «несовершенных» знаков в любой развитой религии неизбежно, это следствие различия миров – непосредственно данного, земного, и потустороннего, не наблюдаемого непосредственно. В этой ситуации любой язык проявляет свою ограниченность, а у человека остаётся возможность понимания и истолкования, любой «поневоле» становится в какой–то степени истолкователем–герменевтом.

Семиотика также выделяет знаки с чётким и заведомо нечётким толкованием, знаки, смысл которых сильно зависит от ситуации (ситуативное значение), наконец, от полисемантичности (многозначности), когда знак может иметь несколько значений. Для священных текстов в этих случаях выделяется многоуровневая система возможных значений, причём для каждого случая основным должно быть значение именно определенного уровня.

Семиотика религии изучает вопросы об особенностях образа божества и потустороннего мира в разных религиях. Ещё одна группа проблем, подлежащих её изучению, – сходство и различие языка религии, способов выражения похожих и одинаковых вещей в свете разных культурноязыковых традиций. Порой несходства оказываются следствием различий в способах выражения мысли с помощью языка. В иных случаях, при тождественном или близком языке, слова или другие знаки имеют совершенно разный смысл, их сходство чисто внешнее (такое явление именуется омонимией знака).

Генеративная семиотика исследует закономерности происхождения одного текста (его фрагмента или знаковой системы) от другого, включая и выявление внутренних закономерностей развития ритуала (см. параграф 2.2).

К области семиотики и герменевтики относится проблема выделения священных, богослужебных (исключительно или предпочтительно используемых при богослужении) и богословских (употребляемых в сфере богословия) языков.

Выделение такого рода языков – частое явление в разных религиях и конфессиях. Это может быть связано:

– с убеждением в особенном божественном происхождении данного языка (древнееврейский у ряда ортодоксальных иудеев, арабский как язык Корана);

– представлениями об объективных свойствах языка, облегчающих его использование (например, разветвлённая система значений и высокая точность греческого и латыни);

– устоявшейся традицией использования, подразумевающей и эстетические качества (средневековая латынь, церковнославянский).

Следует отметить, что в последней ситуации длительная традиция употребления позволяет языку накопить запас культурного опыта и самому установить связи и способы влияния на культуру. Так что в этом случае не всегда разумно отказываться от употребления языка, например, в богослужении, даже при возможности замены – сомнительно разрушать старое, но устойчивое и удобное здание при неизвестности, сколько времени и средств придётся потратить на создание похожего нового.

Поскольку язык обладает коммуникативной функцией, семиотика религии исследует закономерности всех видов религиозной коммуникации, входя в единое поле исследований с социологией и психологией. Такая коммуникация имеет горизонтальное (сообщество единоверцев) и вертикальное (обращение к потустороннему) измерения.

Язык обладает разграничительной (демаркирующей) функцией. Использование латыни в католицизме или церковнославянского в русском православии чётко разграничивает сферы священного и мирского. Ведь даже при переходе на «обычные» языки пользуются чаще всего их особыми разновидностями (подъязыками), более пригодными для особой ситуации, богослужения или богословского рассуждения. Переход в этом случае на литературный язык, обыденный разговорный, жаргон и т.п. был бы с семиотической точки зрения нонсенсом наравне с нарушением языковых границ в священной архитектуре, живописи или музыке. Ведь это легко ведёт не только к утрате важных смыслов, но и к пародированию, т.е. к профанации, надругательству над священным. Смена языка может сигнализировать и о расколе религиозной общины и даже оказаться причиной этого.

В ряде случаев мы сталкиваемся с религией, не имеющей живых приверженцев. О её верованиях и ритуалах приходится судить по оставшимся знакам (словесным текстам, предметам). При этом в ход идут восстановительные (реконструктивные) методы, требующие высокой квалификации исследователя. Они возможны за счёт того, что язык обладает системностью и тщательное изучение одних его элементов позволяет делать предположения о других, отсутствующих.

Научный язык, используемый религиоведением и смежными дисциплинами для общего описания языков религии, будет являться метаязыком (надязыком) их научного описания.

Одной из насущных задач современного религиоведения является создание единого метаязыка – языка, пригодного для описания знаковых особенностей разных религий. Многие видят в семиотике науку, способную дать религиоведению и единый методологический каркас. Тогда можно ожидать выхода религиоведения на принципиально новый этап развития и существенного приближения его к положению точной науки.

Отдельно нужно оговорить такое явление современности, как квазинаучное религиоведение.

Известно, что гуманитарные и социальные науки в большой степени страдают от «гениальных открытий», сделанных непрофессионалами. Люди, не имеющие достаточной подготовки и соответствующего образования в области религиоведения, начинают разрабатывать экстравагантные теории, совершенно не считающиеся с научными данными. Зачастую подобные взгляды, имеющие оккультное или просто неясное происхождение, плод озарения и интуиции, маскируются научными терминами, системой сносок, обширным библиографическим списком, что при первом взгляде создаёт у читателя впечатление «научности». У человека, не имеющего начальной религиоведческой компетенции и неспособного критически отнестись к прочитанному, такая квазинаучная книга может сформировать совершенно ошибочный взгляд на религию.

Какие существуют возможности развития религиоведения?

Обычно их рассматривается три:

– возврат к старой парадигме видения самого статуса религиоведения, что повлечёт закрепление его существования в виде комплекса дисциплин, в крайнем случае – более организованной комплексной дисциплины без достаточного внутреннего единства;

– превращение в некую игру мнений и красивых концепций, перемещение центра науки из выяснения истины в область обсуждений и говорений, т.е. принятие того видения науки, которое предложено постмодернизмом;

– дальнейший переход к идеалу современной науки, который обычно видится не просто в формировании единой методологии и, соответственно, более строгого набора собственных методов, но и в использовании системно-структурных методов, вплоть до моделирования с использованием аппарата математики и математической логики. Это вполне соответствует и чёткой тенденции «математизации» не только естественных, но и гуманитарных наук, поскольку традиционное распределение этих сфер к концу XX в. объективно поменялось.

Среди многочисленных исследователей специфики религиозной мифологии следует упомянуть Р. Барта, П. Вена, И. Гайнеса, Ф. Кессиди, Дж. Кэмпбелла, К. Леви-Стросса, Дж. Лизска, А. Лосева, А. Пятигорского, С. Фрайзена, М. Элиаде. Благодаря их трудам в настоящее время существуют все условия говорить о наличии философско– религиоведческого понимания сущности мифологического мышления и мифологических представлений.

В современном религиоведении миф может быть определен как сюжетное повествование о священном (сакральном) мире и (или) религиозно значимых событиях. Строго говоря, миф является прежде всего способом передачи религиозного знания, его «форматом». Так, одни и те же религиозные представления могут быть отражены и в формате мифа, и в формате теологического размышления.

В условиях первобытной культуры содержание мифа не является предметом рациональной критики, поскольку достоверность мифа была априорной и несомненной. Соответственно, не возникало задачи критиковать, классифицировать, анализировать и истолковывать содержание мифа, само слово «миф» не воспринимается как указание на сказочность и недостоверность, как это обычно происходит теперь. Мифом живут, его переживают как реальность, родственную той реальности, в которую человек вовлечён своими повседневными делами. Следует согласиться с выводом О. Ф. Смазновой о том, что за тенденцией именовать мифом любое познавательное заблуждение (с одной стороны – истина, а с другой – миф) скрывается неспособность уяснить, что же такое миф, провести границу между мифическим и немифическим ²³.

Сакральный и ритуальный (включая магическую ритуальность) характер мифа с религиоведческих позиций анализировался М. И. Шахновичем в монографии «Первобытная мифология и философия».

Особое значение для изучения сущности мифа имеет вопрос о специфике мифологического времени (следует помнить, что физическое время – не единственное, в котором мы живём, есть и другие, например, психологическое, биологическое и т.д.). Время в мифе не есть просто шкала, позволяющая выстраивать хронологическую последовательность событий, или, согласно Э. Кассиреру – упорядочивать то, что было «раньше» и «позже», оно само создаёт эту шкалу. Время в мифе не просто воспринимается, но переживается, подобно катарсису трагедии, оно, если перефразировать, порождено напряжённым переживанием трагедийного катарсиса («трагедийной перепитии» вообще). Очевидно, что для такого мировосприятия не свойственно противопоставление символизма жизни и смерти, а сами категории жизни и смерти выражаются символикой, особенной для одного, но образуют особые единства, которые не могут быть чётко соотнесены ни со знаком, ни с символом, ни с аллегорией, в которых мы привыкли воспринимать мир.

Время мифа циклично. Такому времени скорее соответствует представление об умирающих/воскресающих богах, известное большинству мифологий. Циклическое время мифа предполагает череду божественных смертей/воскресений, без этого невозможно завершение одного «надисторического цикла» и начало нового.

Уже немецкий философ Ф.–В. Шеллинг установил, что мифология изначально является «миром первообразов» и представляет собой «первое общее созерцание универсума» ²⁴, а от выражения такого первого общего созерцания в языке трудно ожидать жанрово–стилистического оформления.

На основании сказанного несложно разграничивать теологический и мифологический способы передачи религиозного знания.

Мы видим, что миф находится на границе рационального и иррационального. Определенный элемент рассудочности присущ ему изначально, поскольку миф является попыткой представления природных, зачастую стихийных, явлений языком искусственного (т.е. субъективного) языкового кода. Именно с результатами такого представления мы и имеем дело, когда знакомимся с теми самыми мифологическими повествованиями, которые, часто не вполне верно, именуем «мифами». Элементы этого языкового кода существуют уже до мифа – это то, что существует объективно и отражается в языке в качестве образов–имен мифологических персонажей. Таким образом, в сюжете мифа (и шире – в самом мифологическом повествовании) закрепляется некое жизненно важное содержание, которое является результатом непосредственного опыта, поскольку это повествование о событиях, от которых зачастую зависит само существование общества.

Важным является то, что повествование это конкретное, лишённое типизации – те образы, которые в искусстве и литературе становятся типовыми, хотя и порождаются воображением человека, все–таки не являют собой образец сплошного и произвольного вымысла. Этнографы и религиоведы считают, что генетически миф восходит к высказыванию на естественном человеческом языке, который только позднее обрёл черты закреплённой, ритуальной, сакрализованной формулы. В силу общности содержания зачастую оказывается сложным разграничивать миф как таковой и художественное произведение на мифологическую тему, особенно если они существуют в культурном пространстве одновременно.

Изучение происхождения живописи позволило В. М. Розину сделать вывод о том, что появление рисунка связано с возникновением представления о душе. Проведенная им «реконструкция» показала, что изображаемые предметы осмыслялись первобытным человеком как души людей или животных, в которых сосредоточена их жизнь и которые могут на некоторое время или постоянно покидать свои тела. Предложенная этим исследователем интерпретация подобных изображений предполагает, что появление символических изображений отражало развитие мифологии и имело магическое значение.

Если говорить о мифе как жанре, реализованном в фольклоре и литературе, то все многообразие существующих мифов можно разбить на несколько групп в зависимости от сюжета (событий, задействованных в них вещей и т.д.).

Основные из них следующие (см. рис. 2):

– космогонические мифы – это мифы о происхождении мира, в том числе о творении космоса из первобытного хаоса. Как правило, космогонические мифы предполагают наличие божественного существа – демиурга, который создаёт мир и устанавливает основные, присущие ему закономерности, или же повествует о рождении мира богиней-матерью. Часто космогонический миф повествует о битве богов с древними чудовищами, в результате которой устанавливается иерархия богов, а побеждённые чудовища убиваются или низвергаются в темницы, заключение, прообраз ада и т.п.;

– астральные мифы повествуют о звёздах, планетах, созвездиях, которые предстают как живые существа: люди, животные, иногда даже боги и богини. Часто в астральных мифах идёт речь об обретении бессмертия через превращение героя в космический объект. Другие астральные мифы связаны с темой охоты, брачных отношений и др. В той части, в которой астральные мифы повествуют о происхождении светил и созвездий, их следует рассматривать как мифы космогонические;

– солярные и лунарные мифы, строго говоря, следует рассматривать как разновидность астральных мифов, а выделение их в особый раздел классификации объясняется исключительно их популярностью и важностью для изучения национальных мифологий. Эти мифы предполагают наличие или родственных, или брачных отношений между Луной и Солнцем;

– мифы о богах (теогонические мифы) повествуют о происхождении, действиях и поступках, совершенных богами. В них боги могут воевать и враждовать друг с другом, обманывать, обворовывать и даже убивать себе подобных, вступать в отношения с людьми, помогать и вредить им. Теогонические мифы могут переплетаться с космогоническими;

– календарные и аграрные мифы объясняют наличие цикличности в природе: они повествуют о событиях, обеспечивающих смену времён года, цикличных погодных явлений. В той части, в которой они связаны с аграрной обрядностью, их можно трактовать как мифы аграрные. С этими мифами связаны мифы об умирающем/воскресающем Боге;

– антропогенетические мифы повествуют о происхождении человека (пары прародителей), от потомства которых произошло все человечество;

– тотемические мифы повествуют о происхождении человека от мифических зооморфных существ – чудесных животных–предков. Строго говоря, тотемические мифы являются разновидностью антропогенетических мифов;

– мифы о культурном герое повествуют о персонажах, добывших для человечества различные культурные дары: ранее неизвестные предметы, приспособления и технологические процессы, относящиеся к материальной культуре, письменность, музыку, речь, мыслительные способности;

– мифы об утраченном могуществе и способностях повествуют о причинах смертности и «слабости» человека. В основе этих мифов рассказ о том, что изначально человек обладал бессмертием и особом могуществом, знанием, магическими способностями, которые по какой–то причине утратил (например, был обворован злобным и коварным животным). С этими мифами связаны мифы о поиске бессмертия;

– героические мифы повествуют о подвигах героев, которые обычно обладают смешанной, богочеловеческой природой, поскольку рождены от брачных союзов богов и людей. Унаследовав от божественного родителя силу и могущество, они одновременно восприняли человеческую смертность, что часто и создаёт коллизию мифологического сюжета;

– эсхатологический миф повествует о мировой катастрофе, которая положит конец существующему миру и одновременно станет отправной точкой существования мира нового, обновлённого.

Рис. 2.Классификация мифов в зависимости от сюжета

Эти сюжеты продолжают жить и в позднейшей литературе, оказываясь очень устойчивыми.

Вряд ли можно согласиться с признанием тождества или близости мифологии и религии (что делается не только отдельными религиоведами; научно некорректная установка «религия – комплекс мифов» постоянно воспроизводится обывателями). Во всяком случае там, где религия получает рациональное обоснование (в частности, где есть развитая богословская традиция), возможны рациональные аргументы «за» и «против» и полемика с иными взглядами, там мифологическое сознание не может играть ведущей роли. Из господствующей роли мифа на ранних этапах становления религии не вытекает автоматически, что любая религия – развитый и усложнённый миф. Мифологическое сознание формирует обыденную религиозность с обилием суеверно–синкретических (основанных на смешении совершенно разнородных религиозных элементов) включений, отношение к которой со стороны официального религиозного вероучения сдержанное и даже прямо отрицательное.

Вода, безусловно, является не только древнейшим, но и одним из наиболее распространённых религиозных символов, наделявшихся различным священным содержанием. Можно предположить, что знаменитое учение досократика Фалеса о «боговоде» как основе мироздания имеет природу именно религиозно–мифологических представлений. Согласно повествованию библейской книги Бытие, вода с первых дней творения играет особую роль в божественном создании мира, вода появляется раньше суши, которая образуется только после того, когда «вода, которая под небом», собирается Богом «в одно место» ²⁵. Вода, повинуясь слову Бога, производит «пресмыкающихся, душу живую» ²⁶. Очевидно, что данные библейские сообщения связаны с весьма древними, архаическими представлениями о сакральности воды, известными уже в период ранних мифологических стадий развития религиозных представлений.

Семантически (семантика – сфера значения знака и текста) представление о воде нашло отражение в различных религиозных традициях и характеризуется двойственностью, которая проявляется в том, что вода предстаёт (иногда – попеременно) как благодетельная и карающая «субстанция». Благодетельные способности воды, обусловленные наличием в ней некоего интуитивно угадываемого в мифологии сакрального начала, или «силы», проявляются в ожидаемой способности воды порождать (возобновлять) жизнь и очищать различную скверну, наделяя освящаемое положительными сакральными качествами. С последним свойством воды связаны представления о «святой воде», известные в различных религиях, но наиболее развившиеся в христианстве. С точки зрения семантики религиозных символов одни и те же качества воды проявляются в индуистских представлениях о святости воды Ганга, способной преодолевать любую нечистоту, даже скверну представителей низших каст, обрядах ритуального омовения в зороастризме и даже христианском таинстве Крещения, несмотря на то что эти обряды вовсе не совпадают по их теологическому содержанию, в их основе лежит развитие сходных представлений о благодетельной святости «определенной» воды – святой воды.

С водой связаны и представления о месте обитания различных божеств, духов и «чудищ морских» – обычно могущественных, наделённых разумом существ, могущих влиять на человека, стремясь помочь ему или уничтожить его. Известные по народному поэтическому творчеству образы живой и мёртвой воды семантически восходят к древним мифологическим представлениям, которые, кстати отметим, проявляются и в магических обрядах «заговоров на воде».

Особое место в религиозных воззрениях, связанных с водой, занимают представления о так называемой «небесной воде», которая тоже не лишена двойственности. С одной стороны, небесная вода (с которой семантически связана вода дождевая), как наиболее приближенная к месту обитания божеств, воспринимает их положительные сакральные качества, это вода – святая по преимуществу. Не случайно в наиболее радикальных направлениях (так называемых согласиях) российского старообрядчества, в которых особое развитие получили пессимистические представления о полной испорченности мира, исполненного скверной, именно дождевая вода считалась предпочтительной для крещения.

Антихрист, осквернивший воды водоёмов и источников, не имеет силы именно над последней. С другой стороны, небесная вода несёт в себе опасность: именно истечение небесной воды привело к мировому потопу. За отмеченной двойственностью, возможно, скрывается интуитивно воспринятое мифологическим мировосприятием представление о двойственности сакрального, внушающего человеку не только любовь, но и страх.

По всей видимости, с мифологией воды связана и современная практика так называемой уринотерапии, имеющая не научный, а исключительно мифологический характер, что подтверждается и её популярностью среди людей, не имеющих никакого отношения к медицинской или биологической науке, а именно эта среда благоприятна для распространения мифов (см. рис. 3).

Рис. 3.Структурная схема мифомагического осмысления воды

Эта же двойственность, хотя и в меньшей степени, представлена и в религиозно–мифологических интерпретациях представлений о земле. Если для мифологического сознания образ воды, враждебной человеку, был вполне допустим, то соответствующая интерпретация земли практически мифологии неизвестна, за редкими исключениями, представленными, в частности, в мифологеме о земле, действующей против людей, «тяжесть» и вредные действия которых она более не может переносить, или земле, рождающей особых, хтонических чудовищ. В большинстве же мифологических сюжетов земля выступает как сила, человеку дружественная. Противится земля в них не человеку как таковому, а человеку «плохому» – откровенным злодеям, преступникам, нераскаянным грешникам и подобным (именно поэтому она может «не принять» страшных грешников, противиться их погребению). Представления о земле как о полезной, дружественной человеку силе запечатлелись в популярном образе «Мать–Сыра–Земля», сформировавшемся в глубокой архаике.

Мать–Сыра–Земля семантически обеспечивает представления о земле–кормилице, подательнице урожая и святой земле, наделённой позитивными сакральными свойствами, возникшими в результате воздействия на неё какой–либо позитивной сакральной силы. Таковой является освящённая земля кладбищ, особенно земля, взятая с мест погребения прославленных святых или почитаемых в таковом качестве умерших. Такая земля воспринимается зачастую религиозным сознанием как чудотворная реликвия: от неё могут ожидать исцелений различных болезней или просто хранить «на счастье». Образ Матери–Сырой–Земли, вобравшей в себя представления о хтонических божествах, семантически обеспечивал практику «исповеди земле», известной среди древнерусских стригольников: не доверяя духовенству, они исповедовались непосредственно земле.

С образом земли непосредственно связан и мир подземных, хтонических богов, мир умерших, представление об умирающем/воскресающем божестве, имеющемся в земледельческих, аграрных культах (см. рис. 4).

Двойственность (дуализм) полезного/вредоносного начала, нечётко выраженная в мифо–религиозной семантике образа воды, более отчётливо видна в представлении об огне.

Причина этого понятна: в реальности стихия огня несёт в себе опасность для жизни человека и его имущества в намного более выраженной форме, нежели земля. Поэтому семантически понятен страх человека перед загробным огнём, адским пламенем, блуждающими огнями и прочими проявлениями огня «нечистого», связанного с миром, враждебным для человека и страшным для него.

Рис. 4.Структурная схема мифомагического осмысления земли

Семантическим центром концепта «священного огня» является представление о ритуальном костре. Ритуальный костёр связан сложными семантическими отношениями с представлениями о «живом», т.е. недавно зажжённом, огне, он реализуется в гадательных (мантических) практиках предсказания, для очищения скверны, с ним же связаны ритуалы жертвоприношения, включающие в себя элементы сожжения предметов жертвоприношения или их частей.

Существуют и вполне отчётливо прослеживающиеся связи между представлением ритуального костра и небесного огня, который проявляется прежде всего в виде удара молнии. Не случайно для многих религиозных воззрений характерно представление о молнии как явлении не столько естественного, сколько сакрального характера, об огненной природе божества или о ярком свете–огне, испускаемом божественными существами.

В христианстве представления о небесном огне нашли своё проявление в православном представлении о благодатном огне, на Пасху нисходящем в Иерусалимском храме Гроба Господня (см. рис. 5).

Рис. 5.Структурная схема мифомагического осмысления огня

Растительный мир (деревья, кустарники, травы и т.п.) обильно представлен в религиозных обрядах и верованиях различных народов. Начиная с обрядов архаичных мифологических религий растительный мир выступает в качестве предмета религиозного почитания и силы, могущей быть полезной или враждебной человеку. Религиозное почитание растительного мира, сопровождающееся религиозным страхом перед опасностями, скрывающимися в густом лесу, населённом враждебными человеку существами и силами, фиксируется в образах священной рощи и священного дерева, которые, безусловно, являются семантически связанными. Учитывая, что священное дерево включает в себя массу вариантов, представленных в различных религиях и традициях, его можно рассматривать как универсальный семантический комплекс, выступающий в качестве ядра нескольких мифологем.

Мифологизация растительного мира происходит как олицетворение растений в ранних формах религии, где формируются представления о духах растительного мира, способных воздействовать (благотворно и вредоносно) на человека. Реликты, остатки этих представлений находятся в народных сказках в персонажах «живых деревьев», т.е. растениях, способных разговаривать с человеком и совершать целенаправленные действия, и в образах людей, которые магической силой обращены в растения и являют собой в силу этого некое пограничное бытие: они приобретают некоторые свойства растений (обычно – неподвижность) и сохраняют отдельные способности человека (например, способность мыслить и воспринимать).

Мифологизированное представление о растении проявляется, безусловно, и в ряде космологических представлений, связанных с видением мирового дерева. Одни и те же семантические процессы мифотворчества проявляются в представлениях о мировом дереве, аллегорически (в поздних мифах, обретающих черты коллективной или персональной художественной деятельности) или символически связанном с уровнями бытия: миром умерших, живых и богов. В теологических религиях роль растений меняется: они уже не выступают в качестве предметов почитания, но выполняют подчинённые, не столь принципиальные функции. Однако их подчинённое теологическое значение с лихвой компенсируется народной обрядностью, за которой скрываются черты народной религиозности, часто оппозиционной официальному богословию теологических религий.

Так, например, семицкая (троицкая) берёзка в народных обрядах празднования Троицы занимает зачастую центральное место, которое должно с теологической точки зрения принадлежать посещению Литургии в ближайшем храме, обычай же украшения домов на Троицу берёзовыми ветвями оказался в народном представлении не только более живучим, нежели приверженность храмовому благочестию, но и вполне самостоятельным от него. Не случайно сложилась поговорка «Троица – земля травой покроется», в которой прослеживается календарная связь христианского праздника Троицы с природными процессами роста растений, как если бы они представляли собой семантическое ядро данного праздника.

Равным образом, зачастую смысловым центром ритуала погребения становятся синкретические (а часто и откровенно нелепые) ритуалы, восходящие к языческой мифологии с её представлениями о возвращающихся покойниках, а не церковная служба, совершением которой при этом могут пренебрегать, например, считая затратным принесение тела в храм для отпевания в полном соответствии с богослужебным уставом. Затем процедура поминания из молитвы, предписанной церковью, превращается в фактически языческое забрасывание могилы едой и надмогильное употребление алкоголя с соблюдением ряда нелепых суеверных правил и запретов.

Не случайны и часто встречающиеся в быту предпочтения лекарств «из травы» «вредоносной «химии», имеющие мифологический исток, связанный именно с мифологическими представлениями о траве, приносящей благо. При этом, что и характерно для мифа, научные, медицинские и фармакологические доводы о механизмах действия лекарств, их реальных, а не выдуманных лечебных возможностях не просто отвергаются, а изначально не рассматриваются, игнорируются. Это очередной пример выпадения мифа из поля рациональной критики.

В работе С. А. Токарева и Т. Д. Филимоновой «Обряды и обычаи, связанные с растительностью» ²⁷ представлена следующая структурная схема мифомагического осмысления растения (см. рис. 6).

Рис. 6. Структурная схема мифомагического осмысления растения

Не меньшее значение, нежели растительный мир, для религиозных учений и практик имеют животные.

Опытное знание о двойственности роли животных в жизни человека, способных как убивать, причинять вред, так и помогать, служить пищей и т.д., проявилось в семантическом ядре мифо–религизного концепта «священное животное». Мифо–религиозные представления знакомы с понятием нечистого животного, существа не только не пригодного в пищу, но более того – способного осквернить человека своим прикосновением.

Кстати, подобной нечистотой часто наделяются трупы животных, если их смерть не последовала произвольно к желанию и намерению человека (представления о «нечистоте всякой падали», с которой естественным образом связано представление о нечистоте тех, для кого падаль является пищей). Нечистые животные отчётливо демонизируются. Интересный семантический комплекс образуют представления о духах – душах животных, с которыми связаны представления о жертвах и различных очистительных практиках вроде «козла отпущения», ритуальное изгнание которого обеспечивало символическое очищение народа, удаление из него грехов. С данной практикой связаны обряды изгнания фармакоса в античности – особого ритуального очистительного действия, обеспечивающего очищение города от скверны, могущей вызвать гнев богов и всяческие несчастья.

С концептом священного животного семантически связаны представления о животном–тотеме и зооморфном (звероподобном) божестве, последнее в качестве реликта представлено в карнавальной зооморфной маске, которая уже в современном восприятии не связана с почитанием священного животного непосредственно. Подчеркнём, что речь идёт о связях именно семантических, а не генетических, т.е. по происхождению, предположения о последовательности формирования соответствующих мифологем обосновывать трудно, в большинстве случаев они остаются не более чем предположением (см. рис. 7).

Рис. 7. Структурная схема мифомагического осмысления животного мира

Религиоведам известно, что границы мифа проходят там же, где и границы общества, в котором этот миф воспроизводится. Данное свойство мифа позволило современному американскому исследователю С. Фризену (Университет Колумбия) определить миф как повествование, «в котором группа людей на протяжении длительного времени видят ответ на такие вопросы о человеческой жизни, на которые отсутствуют удовлетворительные ответы» ²⁸, т.е. определить миф как актуальное коммуникативное событие.

При этом следует учитывать, что миф в той степени, в которой его содержание структурировано, является примером дотеоретической структуры – восходящей к глубокой архаике, предшествовавшей появлению мышления научного образца. Именно поэтому мифологическая культура не способна ни образовывать теологические понятия, ни оперировать таковыми понятиями, заимствованными из иных культур.

По этой же причине к теологии нельзя, в строгом смысле слова, отнести агиографическую (житийную) литературу, поскольку она не преследует цели систематизированного догматизированного изложения знаний о Боге, но строит своё повествование в рамках литературного сюжета, говоря о последовательности событий, происходящих с конкретными людьми и соединённых единством действия и (или) героев.

Античная культура, которой мы обязаны самим словом «миф», даёт нам показательные образцы мифологичного. Так, в «Илиаде» присутствует значительное количество описаний мира олимпийцев. Возможно, наиболее показательным является описание совета богов (VIII, 1–35 и далее).

Однако и данное, и другие подобные описания ещё полностью относятся к сфере мифологического знания. Перед нами не «примитивная теология», а именно мифология. Теологический способ мышления ещё не сформирован, а знание о Боге (в данном случае – о богах) относится к области знания о том, что боги есть, а не к тому, что есть боги. Иными словами, имеет место констатация (например, в форме сюжета), но рефлексия, необходимая часть научного мышления, полностью отсутствует.

Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологии. В связи с этим можно привести интересное обобщение, сделанное Р. В. Светловым: в ранних космогонических мифах «нет теистической идеи творения. Её место занимает последовательность демиургических актов» ²⁹. И хотя читатели (слушатели) «Илиады» призываются автором к переживанию описываемых событий, они не могут вывести из данного повествования никаких универсальных закономерностей, постигают миф прежде всего экспрессивно и не призваны к абстрагированию от своих эмоций, возможно, поэтому у мифа нет ни универсальности, ни непротиворечивости, ни нормативности, присущих теологии и основанных на представлении о ложном и истинном, подтверждённых рационально.

Семиотический подход к изучению пространства мифа базируется на тезисе Р. Барта о том, что миф – это коммуникативная система, сообщение, содержание которого может быть в принципе каким угодно. Коль скоро миф – это форма повествования о чем–либо, оценка мифа как такового с точки зрения его достоверности лишена смысла. Миф находится вне оценок «достоверно» или «недостоверно». Во все времена через мифологический рассказ осуществлялось воздействие на человека истины, связанной с переживанием чего–либо, а не истины, полученной рациональным анализом и осмыслением. Попытка рационального объяснения элементов мифа совершается уже в рамках превращения мифа в эпическое фольклорное произведение, при этом происходит неизбежное усложнение повествования. Рассматривая те цели, которые решает мифологическое повествование, большинство исследователей считают, что миф в большинстве случаев не отвечает и на вопросы «почему», «когда» и «как».

В «Истории религии» А. Ельчанинова, В. Эрна и П. Флоренского разрабатывается концепция, предполагающая три стадии развития мифа:

– описание астрономических и подобных фактов;

– придумывание новых данных для объяснения данного явления;

– получение выводов, которые уже (очевидно, из–за последствий второй стадии) не имеют прямых оснований в фактах ³⁰.

Этиологическую функцию (выяснение причины; этот термин используется в медицине, где обозначает причины болезни) мифа раскрывает М. И. Шахнович в монографии «Первобытная мифология и философия» ³¹.

Соглашаясь с тем, что миф может исполнять этиологичекую функцию объяснять происхождение чего–либо, мы можем сказать, что при этом миф не начинается с объяснения пространственно–временных отношений (когда и где возникло то, о чем идёт речь). Поскольку время мифа не есть время историческое, как уже говорилось выше, то и типичный миф как повествование о событиях, не современных повествователю, бывших ранее, не может непосредственно объяснять реалии иного времени, даже если это различие по времени рассказчику и слушателям мифологического повествования не приходит в голову.

Кроме того, особенностью смысловой организации мифа является неразличение причины и следствия, в результате чего образуется равенство всех элементов причинного, которые в результате оказываются взаимотождественными и взаимозаменимыми. В частности, миф подменяет рациональные представления о причине и порождённом ею следствии пространственно–временным соотношением: гром будет признан следствием молнии только потому, что они соседствуют во времени и пространстве.

Важность этиологической функции мифа доказывает Э. Кассирер, согласно которому «общая категория «причины» и «действия» вовсе не отсутствует в мифологическом мышлении, более того, в определенном смысле она входит в его основание» ³², а мифы зачастую преследуют цель объяснить происхождение какого–либо предмета или явления – луны, солнца, животных, растений, человека.

Одновременно с этим следует отметить, что противоречия между приведёнными выше взглядами на миф (а именно: миф не отвечает на вопрос «почему» и – вторая концепция – в рамках мифологии происходит «придумывание новых данных для объяснения данного явления») не являются противоречиями непреодолимого характера. Из тезиса, согласно которому миф не отвечает на вопрос «почему», ещё не следует того, что семиотическая модель мифа исключает возможность всяких рациональных объяснений событий и реалий – миф (например, космогонический) объясняет происхождение мира, но это объяснение не является причинным, верным с точки зрения привычной нам рациональности.

Представляется, что существует некоторая общность в организации ответов на вопросы, связанные с человеческим существованием, даваемых мифологическим повествованием и той частью народной культуры, которую проф. В. В. Колесов определил как поведение дурака.

Так, «дурак» на вопрос «Почему де бос?» отвечает: «Сапог нет». Таким образом даётся «точный и однозначный» ответ на поставленный вопрос, «дурак отвечает на тот вопрос, который поставлен: у него нет сапог, и это причина, почему он бос. Дураком следует назвать вопрошающего, а не дающего ответ, потому что ответ на вопрос должен быть точным и однозначным» ³³. Однако эти «однозначность и точность» формальны, ведь предполагается, что и вопрошающему, и отвечающему понятно содержание вопроса, равно как и в других примерах:

«Почему ты пьян?» – «Потому что выпил».

«Почему дверь закрыта?» – «Потому что замок заперли ключом».

«Почему никого нет?» – «Потому что все ушли».

Подобный ряд вопросов–ответов несложно продолжить. Комичность состоит в том, что вопрошающий задаёт вопрос, смысл которого не сводится к его форме, но отвечающий не воспринимает (или делает вид, что не воспринимает) этого.

Продолжая ряд вышеприведенных вопросов, мы можем спросить: «Отвечают ли подобные ответы на вопрос «почему»?»

С точки зрения «дурака» – ответ однозначно положительный, формально – все ответы даны на вопрос, начинающийся с «почему», но при этом всем очевидно, что, «отвечая», эти ответы на самом деле отвечают не на тот вопрос, который был поставлен в ситуации общения. В. В. Колесов прав – действительно дураком следует назвать того, кто спрашивает о том, что «даже дураку понятно».

Вероятно, все–таки миф отвечает на вопрос «почему», но мифологический ответ отличается подобной избыточной конкретностью, он повествует о деталях, но не повествует о причинах, понять которые невозможно без выхода на более абстрактный уровень мировосприятия, относящийся уже к области теологии – в мифе присутствует непосредственность конкретного мышления, причём подобная конкретность не гарантирует ясности мифологического объяснения.

Можно сказать, что мифологическое прошлое не соотносится с историческим прошлым, это разные временные шкалы, и даже если существуют определенные пересечения этих временных шкал, то это не даёт возможности соотнести время историческое и время мифологическое. В мифе реализуется собственная шкала времени, это время, которое может быть соотнесено со временем доисторическим, о нем можно сказать только то, что оно «давно закончилось», причём так, что «никто даже не помнит, когда оно было».

Или же, согласно наблюдению проф. А. Ю. Григоренко, «история здесь (т.е. в некоторых космогонических мифах) представляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бесконечности» ³⁴, как циклическое движение, совершающееся вокруг некоего сакрального центра, а мир разрушается, так или иначе он не сможет возродиться, возобновиться, т.е. перед нами опять же доисторическое прошлое с присущим ему нелинейным временем.

Религиозная интерпретация такого восприятия времени достаточно отчётливо прослеживается в образе древнеегипетского бога Акер, который выступал как космический бог, изображаемый в виде двух передних частей львов, соединённых вместе и смотрящих в противоположные стороны. Предполагалось, что солнечный бог входит в пасть одного из этих львов вечером и выходит из пасти другого льва утром. Таким образом, Акер выступал как бог повторяющихся временных циклов, лежащих в основе времени и вообще космического мироустройства.

Так или иначе, следует согласиться с тем, что в эпоху мифологизма ещё не было исторического взгляда на мироздание. В средневековый период сохранялся остаток подобного неисторического восприятия времени, который проявился в карнавале, прекрасно изученном М. М. Бахтиным. По его наблюдению, «ритуал и образы [карнавального] праздника стремились разыграть как бы само время, умерщвляющее и рождающее одновременно, переплавливающее старое в новое, не дающее ничему увековечиться» ³⁵, причём восходит данное восприятие времени и отношение к нему к языческим традициям римских сатурналий. Тем не менее уже в период античности началось историческое осмысление мира и места человека в нем, т.е. относительная хронология мифа преимущественно заменялась абсолютной.

Интересно отметить, что согласно выводам Н. А. Бердяева «сознание исторического свершения» генетически восходит не к античной культуре, но мировоззрению древнего Израиля, потому что «всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот» ³⁶. Согласно Н. А. Бердяеву, историзм еврейского мировосприятия является религиозно обусловленным, он коренится в особой религиозности еврейского сознания. Историзм интерпретируется как вторичное проявление религиозного развития, причём именно теологической религии, и соотносится не с мифологическими знаниями, а со специальными теологическими построениями.

Таким же образом, например, египетские династии воспринимаются среднеобразованным человеком на основании фонового, стихийно сформировавшегося, а не специального знания – они обладают для него обаянием «седой древности» и одновременно с этим не соотносятся с делениями на шкале времени. Иными словами, изначально миф повествует о том, каким образом мир был сотворён (предполагается, что творение мира – процесс завершившийся и все, что должно быть сотворено, уже существует), что делали боги и герои (но не о том, что они делают в настоящий момент); даже конструируя новые мифы, носитель мифологической культуры не соотносит их с современным ему временем, поэтому миф – повествование о прошлом, а эсхатологический аспект, т.е. связанный с представлениями как раз о конце времён, если и имеет место, то представлен как ожидание неизбежного – все уже совершилось, остаётся только ждать.

Можно предположить, что фундаментально важное событие – переход от мифологической религии к религии теологической (прежде всего к религии откровения) – предполагает переход от мифологического восприятия времени к исторической временной шкале, именно линейному времени. Разумеется, это не предполагает перехода сразу же к научной хронологии, могут встречаться промежуточные случаи. Так, с точки зрения некоторых крупных церковных историков, эпизод о путешествии апостола Андрея в славянские земли сомнителен. Крупный церковный историк Е. Голубинский, анализируя соответствующее повествование в Повести временных лет, говорит: «Древним временам и древним людям извинительно было создавать легенды; но на нас в свою очередь лежит обязанность отличать легенды от настоящей исторической истины… Всякое сказание мы, конечно, должны принимать в том виде, как оно нам сообщается. Сказание об апостоле Андрее говорит, что он был в Росси потому, что хотел чрез неё пройти из Греции в Рим: ясно, что сказание есть крайне несообразный вымысел, ибо оно заставляет апостола идти путём, который не только в 50 раз длиннее обыкновенного, но который в его время просто был совершенно неизвестен» ³⁷. Такого рода примеры демонстрируют случаи соединения элементов мифологического восприятия с попыткой представить события с употреблением привычной для нас научной хронологии. Порою церковным комиссиям по канонизациям святых также приходится отсеивать тексты, претендующие на историческую достоверность, но содержащие недостоверные или просто сомнительные моменты, которые были порождены мифологическим сознанием и рациональной (исторической и богословской) проверки не выдерживают.

Разумеется, боги и герои, представленные в сюжете мифа, для носителя соответствующей культуры выступают не как абстракции, но как реально существующие в современном ему времени силы, это, например, духовные существа, обладающие способностью действовать в мире, в том числе влиять на жизнь человека. Именно носитель подобной культуры может сказать о действии богов в современном ему мире – едва ли не только то, что боги воспринимают молитвенные обращения, способны (в зависимости от ситуации) оказывать помощь или чинить препятствия и т.д.

Но подобные взгляды уже не относятся собственно к мифологии – здесь мы наблюдаем рождение теологического представления (в терминологии ряда исследователей – теологемы – простейшей единицы теологических представлений), рассказ о богах перестаёт быть сюжетным, вместе с мифом утрачивается сюжет, который заменяется нравственно–теологической схемой (например, космогонические мифы сменяются теологической концепцией творения мира Богом из ничего). Таким образом формируются условия для того, чтобы на мифологической основе разрабатывались отвлечённые религиозно–нравственные построения, значение которых оказывается намного более сложным, нежели изначальное мифологическое повествование. На место сюжета – основания любого мифа – приходит более или менее отвлечённое теологическое рассуждение. Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологии.

Поскольку миф является всегда повествованием, имеющим начало и конец, у которого наличествует сюжет, предполагающий некое действие, т.е. последовательность событий, очевидно, уже в силу этого миф не может быть ограничен только настоящим. А. М. Пятигорский обоснованно утверждает, что «с точки зрения сюжета все события, все что случилось, случается или случится в мифе (включая мышление), может быть передано как действия, распределённые во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях» ³⁸.

Даже когда в мифологическое повествование вплетаются исторические события, это ещё не может быть основанием для того, чтобы наложить шкалу мифологического времени (которому свойственно в соответствии с «логикой чудесного» сжиматься и растягиваться ³⁹) на шкалу времени исторического. Исходя из возможных совпадений мифологических описаний и исторических событий невозможно выстроить хронологию мифического повествования, перенеся на него данные исторической хронологии.

Более того, одно и то же событие (например, генеалогия одних и тех же персонажей) в отдельных мифах, созданных в одной и той же культуре, может интерпретироваться различно. Об этой особенности мифа говорит К. Леви-Стросс, отмечая, что «единство мифа проявляется лишь как проект и тенденция, но не как состояние самого мифа. Это единство есть воображаемое явление, порождённое усилиями интерпретации» ⁴⁰.

Проиллюстрируем данное наблюдение примером из античной мифологии. Известно, что повествование Гесиода включает две различные генеалогии Мойр. Согласно одной из них – Мойры имеют весьма древнюю родословную (они порождены самой Ночью) и, следовательно, старше олимпийцев, согласно другой – они рождены в результате союза Фемиды и Зевса. В. П. Горан объясняет вторую генеалогию Мойр намерением подчинить Мойр власти Зевса, т.е. подчинить принцип возмездия власти олимпийского повелителя ⁴¹, но мы видим в этом примере скорее указание на дискретный характер отдельных мифов и не считаем, что данный пример может быть сведён к сфере «идеологии».

Однако относительному упорядочению течение времени в мифе все–таки может поддаваться – в отдельных случаях возможно одно мифологическое событие соотнести с другими, мифологическими же, событиями. Вероятно, это связано с тем, что миф, в отличие от исторического повествования, более самодостаточен и автономен. Если историческое повествование включено в общий контекст, предполагающий единство хронологии, то миф такого контекста не имеет.

Как правило, для слушающего мифологическое повествование и воспринимающего его как рассказ о реальном, в мифе текст совпадает с контекстом, знаковая структура мифа оказывается достаточно автономной. Поэтому затруднительно установить последовательность событий, относящихся к различным мифам, даже и повествующих об одних и тех же персонажах. Единство героя в мифах не предполагает единства самих мифов, каждый из которых сохраняет свою автономию, если только одно мифологическое повествование не служит отправной точкой для другого.

Как уже было сказано, миф может знать последовательность событий, но сама по себе последовательность ещё не есть система, прежде всего потому, что здесь их взаимосвязь или не рассматривается вообще, или же трактуется в рамках линейной модели. Следовательно – миф не преследует цели вскрытия сути причинно–следственных отношений того явления, о котором он повествует. Тем не менее в основе мифа лежит знание, но знание, не относящееся к научному способу изучения мира, знание, которое основано на предании очевидцев, противоположное знанию логийному, которое направлено на осмысление природы вещей и качественных связей между ними. Именно оно лежит в основе современной научной рациональности.

Поэтому, по словам философа Х.-Г. Гадамера, миф «означает не что иное, как способ удостоверения. Миф есть нечто рассказанное, сказание, но такого рода, что рассказанное в этом сказании не допускает никакой иной возможности опыта, кроме той, что была получена с помощью этого рассказа» ⁴². Как правило, миф не знает и сложных нравственных коллизий, строго говоря, герои мифа лишены характеров, вместо этого у них имеются некоторые отличительные черты поведения, составляющие их более или менее стойкие признаки.

Если мы сравним повествование «Илиады» Гомера и «Теогонии» Гесиода, мы не можем не увидеть принципиального различия не только в форме подачи материала, но и на уровне степени его упорядоченности всего повествования.

Если Гомер только повествует, то Гесиод повествует и обобщает. Теологический компонент в большей степени, нежели в литературных текстах, представлен в античных юридических памятниках. Законодательные нормы пронизаны сознанием того, что мир управляем богами, которые осуществляют свою власть над человеческими судьбами, поэтому в самом духе закона представлена вера в то, что только дарованные богами, соответствующие закону судьбы счастье, богатство и долголетие могут быть постоянными и надёжными.

То же, что человек получил вопреки судьбе, проявляя свою индивидуальность и нарушая то, что в христианстве определяется как «промысл» – т.е. предназначение, определенное Богом, приводит к расплате и наказанию.

Главное отличие, которое следует учитывать при трактовке античной мифологемы судьбы и христианского вероучительного представления (теологемы) промысла, состоит в различных моральных оценках божественного промысла и судьбы: христиане верят в то, что Промысл Божий благ и ведёт человека к спасению (за исключением некоторых течений протестантизма, развивающих доктрину «двойного предопределения», когда одни люди помимо их веры и дел уже предопределены к гибели в аду, другие – к спасению). Для носителя античной языческой религиозности судьба находится как бы вне морали и справедливости – она является олицетворением неизбежного, а не нравственного. Поэтому и само «зло» в античном религиозном языческом сознании относительно, а сам «злодей» – прежде всего нарушитель закона судьбы, которому отчасти подчиняются сами боги, а не нравственных предписаний.

Следующим важнейшим вопросом является соотношение религиоведения и теологии.

Именно с выхода за границы сюжетного мифологического повествования, с понимания того, что сюжетный способ передачи религиозных знаний неизбежно примитивизирует и обедняет религию, лишает её возможности размышлять об узнанном, начинается теология как новый способ передачи религиозного знания, ориентированный на рефлексию, рациональное обдумывание, размышление над полученным знанием и опытом.

Термин «теология» греческого происхождения, он образован из двух элементов – theos (теос) и logos (логос). Если древнегреческое слово theos вполне удовлетворительно может быть переведено как «бог», то однозначный и при этом точный перевод второго элемента невозможен.

Общепринятый перевод при помощи русского «слово» не является единственным и, как представляется, наилучшим.

Такое понимание логоса восходит к переводам Нового Завета, именно к переводам первых стихов «Евангелия от Иоанна», в которых «Логос» обозначает Второе Лицо христианской Троицы. Уже первые переводы евангелий на старославянский язык используют в качестве соответствующего славянского эквивалента именно «Слово». Близкое понимание представлено и в латинском переводе Библии, в котором «Логос» переводится как verbum – слово, глагол.

Но следует учесть, что хорошие словари фиксируют более 30 значений древнегреческого слова «логос», среди которых помимо уже упомянутого значения присутствуют такие как «приказание», «весть», известие», «мнение», «разум», «разумное основание», «доказательство». Логос – не просто слово, это скорее некий основополагающий принцип разумности, осмысленности, упорядоченности, который проявляется в различных явлениях и процессах этого мира. Для восприятия сущности теологии это исключительно важно, так как частое и банальное объяснение значения «теология = Бог слово» не может ответить на вопросы о том, какое это «слово», кому и от кого оно адресовано.

Поэтому теологию следует определить как систематизированное, упорядоченное изложение вероучения какой–либо религии.

Русский эквивалент «богословие» может в принципе считаться синонимом «теологии», но тем не менее в употреблении и этих слов, и тех, которые от них образованы («теологический» и т.п.), наметились некоторые особенности, отражающие тенденцию понимания и употребления этого слова.

Термин «теология» преимущественно используется для обозначения западной традиции начиная с периода схоластики, тогда как «богословие» – применяется к традиции восточного христианства. Кроме того, «богослов» используется преимущественно по отношению к канонизированным церковью религиозным мыслителям. Прочие авторы, пишущие на богословские темы, равно как преподаватели теологии, обычно определяются не как «богословы», но как «теологи». Очевидно, что сферы употребления слов оказываются различными.

Теологическое мировосприятие стремится не только к построению определенных правил, в согласии с которыми можно говорить и писать о религии, но и к упорядочению этих правил, разложению на упорядоченные части (структурированию) того, что в мифе выступает как неразложимое целое. В связи с этим можно вспомнить важное наблюдение петербургского религиоведа и востоковеда Е. А. Торчинова: «Теология… представляет собой рефлексию на доктрину, попытку её систематического и рационального осмысления» ⁴³. Подобным же образом определил сущность теологии один из духовных вождей христианской интеллигенции С. С. Аверинцев: теология – «учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции (умозрения. – Прим. авт.) на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение» ⁴⁴.

Начало продолжающейся до настоящего времени полемики о сущности богословия восходит ко времени античности.

Считается, что первая письменная фиксация термина «теология» встречается у Платона. Однако понимание им сущности теологии далеко от современного, поскольку данный термин применялся для обозначения рассказов о богах, т.е. мифологии. Такая «мифологическая теология» жёстко критикуется Платоном именно за её натурализм, замкнутость на материальной природе, неприемлемые для раскрытия сущности религии. Философ предлагает иные основания теологии, которые условно можно определить как философские: это прежде всего представление о Боге как об источнике всех благ, которому чужды различные превращения, как это сплошь и рядом происходило с божествами древних мифологических религий. Последнее объясняется Платоном посредством отсылки к вопросу о сущности божества: эта сущность является простой и наилучшим образом устроенной, следовательно, никакие видоизменения не могут соответствовать этим её качествам.

Дальнейшее развитие понятия теологии осуществлено Аристотелем. Разработанная им концепция теологии включает как метафизику вообще, так и учение о сущности (природе) божественного. Отчасти такое смешение можно объяснить тем, что у Аристотеля ещё не было развитой теории суждений, в его метафизике не разграничиваются не только речь и мышление, но и сущности языковые и бытийные (т.е. то, что относится к сфере вещей, и то, что относится к сфере языка, при помощи которого мы об этих вещах говорим).

Представления Аристотеля повлияли на формирование христианского видения теологии.

Развитие христианской теологической традиции неразрывно связано с историей христианской Церкви. Процесс формирования теологического учения явно отражает этапы раскрытия в церковном сознании догмата о Христе (христологического) и догмата о Св. Троице (тринитарного догмата).

Процесс создания собственно христианской теологической традиции начался вскоре после того, как христианская Церковь обрела черты социального института, т.е. приблизительно в конце первой половины I в. христианской эры. Уже в Новом Завете мы встречаем не только основные теологические идеи, но и ряд важнейших теологических терминов.

Вообще изучение теологии во многом представляет собой сравнительно–исторический и философский анализ теологической терминологии, так как одна из основных задач, к решению которых была призвана теология, состояла в упорядочении и гармонизации религиозного языка, что прежде всего предполагало разработку соответствующей терминологии.

Первые теологические термины, с которых начинается история христианской теологии, относятся преимущественно к областям нравственного богословия («грех», «покаяние»), учения о церкви, или экклезиологии («епископ», «пресвитер»), учения о средствах получения благодати («откровение», «крещение» и др.).

Многие богословские понятия в текстах Нового Завета присутствуют, но имеют не догматическую, а метафорическую форму (когда некоторое слово используется в переносном значении) – точное определение их значения было важнейшей задачей христианской Церкви последующих периодов её существования, поскольку термин не может быть метафорой. Например, сказать, что архитектура – это застывшая музыка можно, но слово «архитектура» перестанет быть термином. Высший авторитет Священного Писания во всех вопросах богословия и жизни Церкви обусловлен и тем, что в Библии Церковь искала ответы на эти вопросы. Все развитие богословия христианской Церкви по сути своей сводилось к осмыслению и развитию богословских истин Откровения и основанной на нем церковной традиции (предания) в правильных, адекватных и пригодных терминах.

Следует помнить, что признание Нового Завета боговдохновенной книгой, состоящей из стандартного и неизменяемого набора текстов (канона), не было целью создания стройной системы богословских взглядов. Не случайно, что и сама канонизация Нового Завета в известном всем нам виде произошла относительно поздно. Эта задача была мало актуальна для раннего, так называемого апостольского периода истории Церкви, когда ещё только происходило обособление христианства от предшествовавшей монотеистической религии иудаизма. Развитие догматического компонента церковной жизни было обусловлено вызовом различных ересей, т.е. иных теологий, претендовавших на существование в качестве единственно верных христианских богословских систем. Тогда и возникла необходимость метафорический язык Нового Завета отразить в богословских построениях и терминах, имеющих однозначную интерпретацию. Таким образом, развитие богословия и богословских теорий и школ связано с богословскими спорами, в которые была вовлечена Церковь.

Первоначально, когда Церковь существовала в иудейском и языческом окружении, основной её задачей было развитие системы апологетики, т.е. защита церковного учения от нападок – прежде всего со стороны лиц, разделявших взгляды традиционной античной религии.

Развитие апологетики мало способствовало становлению систематизированного богословия, так как труды апологетов раннего христианства носят по преимуществу не богословский, но религиозно–нравственный характер, их цель не столько богословская, сколько практическая – доказательство приемлемости христианских нравственных идеалов с точки зрения правовых норм языческого общества–государства. Христиане должны были доказать, что их взгляды и все вероучение не только не содержат в себе ничего предосудительного, но, напротив, наполнены возвышенным и общественно полезным содержанием. Методы апологетических доказательств далеки от методов богословских исследований, апологии адресованы языческому миру и апеллируют к нормам и представлениям этого мира.

В этом отношении наиболее характерны апологетические сочинения Иустина Философа, принявшего мученическую смерть в конце II в.

Доказывая, что христианская религия не содержит в своём учении и культе ничего противозаконного и даже просто нового для языческого мира, Иустин сопоставляет некоторые элементы христианской доктрины и учений языческой философии и так называемых мистериальных языческих культов. «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то кажется, что мы высказываем учение Платоново, когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков, и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим то же, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр и другие подобных же мыслей: они говорили, что художник выше произведений» ⁴⁵.

Важной задачей апологетики раннехристианской Церкви было также утверждение христианской нравственности и выявление её явных преимуществ перед моральными нормами языческого мира. «И есть много мужчин и женщин, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут девственно, и я готов указать таких из всякого народа. Нужно ли говорить о бесчисленном множестве тех, которые обратились от распутства и научились целомудрию? Я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей (христиан), или тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид» ⁴⁶.

Исследования ранней христианско–языческой полемики утверждают, что апологеты направляли зачастую острие своей критики против ранних античных мифов, которые к началу христианской эры уже давно не воспринимались самими язычниками как предмет веры, но полностью отошли в область литературных сюжетов, тогда как античный мир если не стоял на пороге монотеизма, то, по крайней мере, сформировал нравственно–этические воззрения, подготавливавшие распространение монотеистической религии.

Действительно, влияние философских школ было таковым, что литеральное понимание мифологических сюжетов уже не могло никого в античной культуре удовлетворить, а достигнутый научный и этический прогресс общества способствовал тому, что античное мировосприятие переросло рамки мифологии и становилось теологичным.

Следует учитывать и то, что, будучи частью социально–политической системы, языческий культ, особенно в Риме, испытывал мощнейшее воздействие государственных институтов, которые, по крайней мере на официально–бюрократическом уровне, не допускали сколько–нибудь существенного пересмотра мировоззрения. Если уже в Греции во время драматурга Аристофана, написавшего пьесу «Облака», содержавшую донос на Сократа с обвинениями в непочитании богов, существовала религиозно–политическая идеология, т.е. религия не была вполне свободна от диктата политических институтов, то в римском обществе имеет место уже вполне выраженное подчинение религии политике.

Частые случаи теокразии – смешения богов различных языческих культов и пантеонов – не приводили к существенной трансформации общественного культа, который основывался на принципе theologia civilis, т.е. «государственное богословие», предполагавшем государственный контроль за религиозной жизнью граждан. Поэтому в империи никто не должен иметь богов отдельно для себя и не должен поклоняться частным образом новым или чужеземных богам, если они не признаны государством. Для расширения пантеона требовалась прежде всего не религиозная, но государственная санкция – решение сената, который объявлял как о признании блаженными (беатификации) умерших цезарей, так и о введении в круг почитаемых греческих или малоазийских богов.

В условиях, когда религиозная жизнь граждан находится под постоянным государственным контролем, принадлежность к религиозной общности оценивается не на основании единства веры, но единства культа. Поэтому участие в общественном религиозном ритуале выступает едва ли не как главный критерий лояльности по отношению к религии; вопрос о том, во что действительно верит участник ритуала, как он интерпретирует религиозные постулаты – как правило, просто не ставится.

Раннехристианские апологеты не ставили целью своих трудов развитие христианского богословия, поэтому такой подход не мог способствовать развитию оригинальной христианской богословской терминологии, однако, способствуя благорасположению языческого государства к христианству, апологеты создали условия, делающие возможным развитие христианского богословия и богословской терминологии в последующие периоды существования Церкви.

Современниками апологетов были мужи апостольские («апостольские отцы» – в западной традиции), которые по времени своей деятельности находятся между апостолами и собственно отцами Церкви. Период мужей апостольских – время не столько догматического осмысления предмета веры, сколько его непосредственное переживание.

Формирование свода писаний мужей апостольских произошло не сразу, первоначально некоторые их творения – прежде всего послания Климента и Варнавы, «Пастырь Ерма» – даже включались в состав новозаветных текстов. После завершения формирования канона Нового Завета интерес к изучению трудов апостольских отцов проходит. Новый интерес к изучению этой ранней формы церковной литературы связан с направленностью протестантского богословия к устройству Церкви апостольского времени (см. параграфы 8.1–8.3).

Богословская систематизация в творениях мужей апостольских отсутствует практически полностью. Их время было продолжением эпохи утверждения христианской нравственности. Не случайно большинство посланий мужей апостольских предостерегает читателей от нравственных пороков языческого мира. Очень сильное влияние на их писания, прежде всего на памятник, известный под названием «Учение двенадцати» («Дидахэ»), оказал язык и стиль Нового Завета. Влияние стиля новозаветных посланий апостола Павла прослеживается в посланиях Климента Римского и Поликарпа.

Тексты этого периода интересны нам как свидетельства положительного раскрытия нравственной основы христианского учения. Способствуя раскрытию нравственной доктрины христианства, они тем самым содействовали и расцвету догматического богословия в последующие века.

Прежде чем приступить к созданию собственно богословской системы, Церкви предстояло разобраться в сложном мире новозаветных притч–аллегорий, осмыслить их проблематику и символику в философских понятиях. Периоды мужей апостольских и апологетов были необходимыми этапами на этом пути.

Проблема создания богословской системы возникла перед Церковью в период Вселенских Соборов (см. гл. 7). Отсутствие единой терминологической системы не только делало невозможным развитие богословских знаний, но и нарушало единообразие трактовки богословских понятий, грозило единству веры и Церкви.

В этом одна из причин возникновения ересей и расколов: не основная, так как еретические учения продолжали возникать и после становления основ христианской догматики и терминологии, но одна из существенных. Чтобы убедиться в истинности этого утверждения, достаточно сравнить интенсивность возникновения еретических течений в истории Церкви периода Вселенских Соборов первого тысячелетия (эпоха становления христианской богословской терминологии) и в последующие эпохи (когда терминология уже была сформирована).

Одно из коренных отличий богословия от различных светских наук состоит в том, что в последних возникновение иных терминологических систем (зачастую параллельных существовавшим ранее) не приводит к трагическим нарушениям единства научного мышления. В теологии отказ от общепринятой терминологии неизбежно приводит к возникновению ереси или церковного раскола (в то же время можно предположить и то, что возникновение «альтернативных» терминологических систем в теологии есть следствие произошедшего расхождения в богословских взглядах). В подтверждение этого можно привести традиции словоупотреблений, присущие некоторым толкам старообрядцев (см. п. 9.4.2), согласно которым некоторые слова, используемые в «никонианском» богословии, воспринимаются как недопустимые, независимо от их значения, именно из–за их «новизны», а не каких–либо иных содержательных причин.

Причина этого кроется в особенностях теологического термина, а именно – в его соотнесенности с миром, находящимся за пределами привычного нам опыта (миром ноуменальным), с понятиями, которые становятся предметом познания через веру.

Невозможность эмпирической проверки делает теологическое понятие и соответствующий термин предметами особого внимания верующих: так дорожит верующий своеобразным «мостом», связующим его со сверхчувственным миром.

Интересен тот факт, что все еретические движения, отвергая терминологию традиционной Церкви, создавали свою терминологию, и во время споров полемика велась не только по поводу ортодоксальности мнений, но и по вопросам чисто терминологическим: отказ принять ортодоксальную терминологию служил основанием для подозрения в ереси. Но и внутри ортодоксальной Церкви первоначально не было согласия по поводу значений базовых «общих», «вселенских» терминов, выражающих основы всеобщей веры, служащих границей ортодоксии.

Это делало возможным развитие внутри ортодоксальной традиции различных богословских школ и направлений.

Для автора патриотического периода истории Церкви Оригена Александрийского имена не представляют или имитируют объект, но указывают на его самое глубокое содержание, определяя саму природу объекта. Он полагал, что Божественные имена являются «суммированием наименования, которое придаёт истинное значение названному объекту», ибо они провозглашают Божественную силу. Ориген относит силу Божественных имён к непроизвольной связи между тем, с помощью чего обозначают объект, и самим обозначаемым объектом, т.е. именем и самим Божественным. Более того, он полагал, что сила Божественного имени является автоматической и не зависит от намерений говорящего.

Возможно, поэтому для восточного богословия свойственны не столько разграничение и классификация понятий, сколько представление о том, что смысл термина не может быть никогда сведён полностью к формальной семантике, выразимой, например, в словарях. За словом всегда угадываются его онтологические характеристики, относящиеся к тому бытию, которое этим именем названо. Поэтому в восточной богословской традиции значение термина не проясняется и строго не определяется, зачастую термин воспринимается не как элемент языка, подчинённый его законам, но своеобразная икона, окно в сверхприродный мир.

Изучение развития современной греко–православной экзегетики (изучения библейского текста) приводит к выводу, что для этой традиции не столько актуально последовательное теологическое исследование, сколько попытка согласования патриотических взглядов и пониманий отдельных библейских текстов. Так, активно развивающаяся в настоящее время «неопатристическая школа» ставит своей целью последовательное развитие учения Отцов Церкви (в частности, их герменевтических, относящихся к пониманию и интерпретации священных текстов выводов), адаптирование его к современным условиям. Для патриотической же традиции лингвофилософские исследования никогда не были наиболее важными богословскими моментами, но скорее способом «погружения» или «вхождения» в текст.

Переход от науки средневековой к ранней форме современной научной мысли не ограничился изменениями в области методологии исследований и теории научной аргументации – сами научные идеалы претерпели существенное видоизменение.

Методы научной критики, сформировавшиеся в Европе в начале Нового времени, стали именоваться диалектикой после того, как Кант поставил вопрос о необходимости метода, адекватного как по отношению к субъекту, так и объекту, мысли и бытию. Однако теология явно отличается от диалектики (хотя возможны и диалектические модели теологии). Ведь если диалектика и может помочь прояснить внутрисистемные связи языка теологии и быть полезной в богословских изысканиях, она все равно остаётся лишь инструментом исследования. Само по себе диалектическое описание элементов этой системы и существующих между ними отношений ещё не есть теологическое исследование в чистом виде. Однако диалектика позволяет обозначить фундаментальную проблему, которая часто встречается в теологии, а именно – вопрос о том, как достигнуть единства в разнообразии религиозного опыта и теологических истолкований опытных, эмпирических знаний.

На всем протяжении своего развития христианская теология взаимодействовала (и взаимодействует сейчас) с различными другими науками и дисциплинами: гуманитарными, философскими, социальными. По убедительному замечанию Э. Парли, именно межпредметные связи между теологией, с одной стороны, и филологией и философией – с другой, привели к тому, что (на Западе) теология превратилась из habitus (образ жизни, общее состояние) в науку ⁴⁷.

Именно межпредметные отношения между теологией и другими науками позволили Ф. Д. Э. Шлейермахеру предложить следующую классификацию теологических дисциплин:

– практическая теология;

– историческая теология;

– философская теология.

Данная модель, разработанная именно для упорядочения теологического образования на Западе, до сих пор (с некоторыми видоизменениями) продолжает использоваться в ряде учебных заведений и в некоторой степени напоминает дисциплинарное деление религиоведения.

Поскольку богословие немыслимо без рациональности, для занятий им требуется ещё и изначальный обще–интеллектуальный и образовательный базис, что проистекает, например, из необходимости работать с оригиналами всех важнейших текстов, а значит, владеть языками. Иначе неизбежна вульгаризация и примитивизация богословия. Это повлекло внедрение в религиозную практику специальных учебных заведений вроде высших учебных заведений (все старые европейские университеты были основаны для получения квалификации богослова) или тех, которые ориентированы прежде всего на подготовку духовенства (семинарии и духовные академии в христианстве, иешивы – в иудаизме, медресе – в исламе). В дальнейшем такая подготовка становилась обязательной, а богословское образование сертифицировалось документально.

Исследователи определяют следующий состав христианской систематической теологии (догматики) (см. рис. 8):

– триадология – догматическое учение о триединстве Бога. Ортодоксальная христианская триадология основывается на представлении о том, что Бог един по существу и троичен в лицах (используется термин «ипостась»). Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух не сливаются ипостасно, и при этом нераздельны в едином Существе;

– христология – догматическое учение о личности Иисуса Христа. Христологическая догматика формировалась на Вселенских Соборах, осудивших ересь арианства (отвергавшего божественную природу Христа), монофизитов (учивших, что во Христе одна лишь божественная природа), монофилитов (учивших, что во Христе присутствуют две природы, но только одна божественная воля). Итог христологической полемики был подведён на IV Вселенском соборе (Халкидонский, 451 г.), который определил, что Христос является истинным богочеловеком, обладающим в одном лице двумя истинными и полными природами: божественной и человеческой;

– пневматология – догматическое учение об ипостасных свойствах Святого Духа;

– экклезиология – догматическое учение о Церкви, её свойствах и признаках. К сфере экклезиологии относятся вопросы, связанные с пониманием апостоличности Церкви, проблемы церковных расколов, действенности совершаемых в них таинств и др.;

– сотериология – догматическое учение о спасении, в котором получили богословское осмысление мессианство Иисуса Христа, Его смерть и Воскресение. Базовыми концептами сотериологии являются: искупление и прощение грехов;

– сакраментология – учение о церковных Таинствах;

– теологическая антропология – догматическое учение о человеке, свойствах и качествах его природы и воли;

– эсхатология – учение о последних событиях, завершающих существование мира в его настоящем виде («конец света», «светопреставление»). Различают частную эсхатологию, рассматривающую вопросы о посмертной участи человека, и общую, сосредоточенную, собственно, на конце мироздания.

Рис. 8.Состав христианской систематической теологии (догматики)

Можно заметить, что приведённое выше дисциплинарное деление опять же в известной мере напоминает внутреннее деление религиоведения.

Несколько слов следует сказать о разграничении теологии и философии религии.

Следует учитывать, что философия религии охватывает различные философские модели и построения, включающие в себя и любые философские размышления о религии, и попытки решения собственно тех задач, решение которых обеспечивается религией, но исключительно философскими способами. Последнее понимание для нас наиболее важно, так как именно здесь возникает необходимость разграничивать философский и теологический подходы. Смешение этих подходов равно вредно для теологии и философии.

За все время существования философии религии (т.е. начиная с античности) сформировались два основных направления, которые можно определить как метафизическое и естественное («естественная теология»).

Первое предполагает использования методов рационального рассуждения и доказательств для решения вопросов о бытии Бога, его свойств, атрибутов и т.д., а также признание приоритета логики над мистикой. При этом онтологическая реальность, лежащая в основе религиозного опыта, понимается как объект рационального изучения. Пример такого подхода мы видим в аверроизме, философской традиции, восходящей к философу Ибн Рушду (Аверроэсу).

Естественная теология исходит из предпосылок, согласно которым изучение природы, всего тварного мира позволяет отчасти изучать и сотворившего её Бога, поскольку в творении содержатся указания на отдельные качества Творца. Задача философии – их найти и упорядочить.