ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. КРИТЕРИЙ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ. СООТНОШЕНИЕ МИФОЛОГИИ, РЕЛИГИИ, ФИЛОСОФИИ, НАУКИ

Вопрос о соотношении материи и сознания, т.е. по сути дела об отношении мира и человека есть основной вопрос философии. Основной вопрос имеет 2 свои стороны.

1. Что первично, сознание или материя?

2. Как относятся наши мысли о мире к самому этому миру, т.е. познаваем ли мир.

С точки зрения раскрытия 1-й стороны основного вопроса философии в системе общефилософских знаний выделяют следующие направления: а) материализм; б) идеализм; в) дуализм.

Материализм – философское направление, утверждающее первичность материи и вторичность сознания. Идеализм – философское направление, утверждающее обратное материализму. Дуализм философское направление, утверждающее, что материя и сознание развиваются независимо друг от друга и идут параллельно. (Дуализм не выдержал критики времени)

Вариации Материализма и Идеализма (Формы материализма и идеализма)

1. Наивный материализм древних (Гераклит, Фалес, Анаксимен, Демокрит) Суть: Первична материя.

Под этой материей подразумевались материальные состояния и физические явления, которые при простом наблюдении обнаруживались как глобальные, без попыток научного обоснования, просто в результате обыденного наблюдения за окружающей средой на уровне наивного объяснения. Утверждали, что массово существующее вокруг людей есть первоначало всего. ( Гераклит – огонь, Фалес- вода, Анаксимен- воздух, Демокрит – атомы и пустота.)

2. Метафизический – материя первична к сознанию. Специфика сознания игнорировалась. Крайний вариант метафизического материализма – вульгарный. «Человеческий мозг выделяет мысли так же, как печень выделяет желчь». Метафизические материалисты конца 18 века – Дидро, Маметри, Гельвецкий.

3. Диалектический материализм( Маркс и Энгельс)

Суть: Материя первична, сознание вторично, но первичность материи по отношению к сознанию ограничена рамками основного философского вопроса. Сознание производно от материи, но оно, возникнув в материи, в свою очередь может существенно повлиять и преобразовать ее, т.е. между материей и сознанием имеется диалектическая взаимосвязь.

Разновидности Идеализма:

1. Объективный- не зависящий от человеческого сознания.

Суть: первична идея сознания, которая объективна: Платон – мир и день, идея, воспоминание. Гегель – абсолютная идея.

2. Субъективный идеализм ( Беркли, Мах, Юм). Суть: Мир – комплекс моих ощущений.

Возможно выделить и рассмотреть следующие основные этапы в становлении философии:

1. Предфилософия.

2. Античная философия.

3. Средневековая философия.

4. Философия эпохи Возрождения.

5. Философия Нового времени.

6. Немецкая классическая философия.

7. Неклассическая философия.

8. Постнеклассическая философия.

В индийской философии первым делом отмечают ее религиозный характер: Ведический канон (в центре «Ригведа» XIV в. до н.э.) и Упанишады (якобы комментарии к ведам).

Базовые категории: Брахман (абсолютно совершенное), Атман (совершенный дух), Пракрити (природа), сансара (течение изменчивой жизни), карма (судьба-воздаяние), дхарма (долг), мокша-нирвана (освобождение от суетного). (ВНИМАНИЕ: никогда нельзя забывать, что все термины в индийской философии очень-очень туманны и многозначны.)

Здесь главная проблема – достижение вечного (нетленного) через избавление от преходящего. Разные школы предлагают свои пути и методы решения этой проблемы.

Существенные особенности: психологизм (виртуализация – то есть вымышленность), традиционализм, обращение к внутреннему опыту, философствование ради спасения.

Формирование философских школ – VI-V века до н.э. Сначала появились неортодоксальные (отрицающие непогрешимость вед и брахманов и апеллирующие к массам), а им в ответ ‑ ортодоксальные, приверженные традиционным канонам.

3 неортодоксальные школы: буддизм (спасение от страданий через восьмеричный путь избавления от желаний), джайнизм (время от времени приходят учителя-спасатели – джины), локаята (есть только этот мир – им и насладимся).

6 ортодоксальных школ: вайшешика-ньяя (мокша = освобождение от бренного через внутреннее совершенствование), санкхья-йога (мокша через телесные упражнения-позы), веданта-миманса (мокша через ритуалы).

Суть учения буддизма сводится к так называемым «четырём благородным истинам» (чатвари арья-сатьяни), открывшимся пробуждённому сознанию Сиддхартхи:

1) жизнь в мире полна страданий;

2) существует причина этих страданий;

3) существует освобождение от страданий, «лучезарное Ничто» или нирвана;

4) есть путь, ведущий к освобождению от страданий – «восьмеричный» путь.

Истины Будды можно объяснить следующим образом. Наличие страданий в мире является самоочевидным фактом. Страдания – одно из многочисленных явлений этого мира, и, как все прочие явления, они появляются не случайно, а имеют свою причину. Причиной всех земных страданий, согласно Будде, является рождение, каждое из которых в круге сансары обусловлено пристрастием души человека ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает душу к земным вещам, вызывая новое рождение. Все желания человека проистекают из незнания: если бы человек имел ясное представление о вещах этого мира, понимал их приходящий характер и причиняющую страдание природу, он не имел бы к ним пристрастия, а тогда прекратилось бы рождение и вызываемые им несчастья. Поскольку страдание, как и все прочие явления, имеют причину, оно может прекратиться, коль скоро это причину устранить.

Таким образом, путь, ведущий к освобождению от страданий заключается в устранении, угашении всех желаний. Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как состоит он из восьми правил: правильного поведения, правильной жизни, правильных усилий, правильного направления мыслей и правильной сосредоточенности.

Эти правила нацелены на прояснение непостоянства всех земных вещей, следование им уничтожает незнание, угашает пристрастия и порождает совершенную невозмутимость и спокойствие, т.е. нирвану. Страдания в состоянии нирваны прекращаются, а новые рождения делаются невозможными.

Некоторое время буддизм составлял часть официальной индийской идеологии, однако впоследствии был вытеснен в Тибет и Китай под действием индуизма, более органично вписывающегося в государственное и общественно-политическое устройство Индии. В буддизме существует огромное количество разнообразных школ и направлений, которые традиционно принято делить на две основные ветви – Хинаяну («Малую колесницу» буддизма) и Махаяну («Большую колесницу»). Наиболее важным расхождением во взглядах между этими школами является интерпретация нирваны. Если для хинаянистов, более ранней и аутентичной, ортодоксальной ветви буддизма, цель нирваны – избавление индивида от страданий, то махаянисты полагают, что цель нирваны – не прекращение собственных страданий, а обретение мудрости, с помощью которой освобождённый может спасти от страданий все живые существа.

В настоящее время буддизм, в самых различных своих проявлениях и формах, укоренен в Монголии, Непале, Бутане, Шри-Ланке, в странах юго-восточной Азии (Бирма, Таиланд, Лаос, Камбоджа, Вьетнам), на территории Китая, населенной тибетцами (Тибет, Цинхай и западная часть Сычуани). В России буддизм широко распространен в Бурятии, Калмыкии и Туве.

В китайской философии выпячивается светский характер с государственническим уклоном. Центральные фигуры ‑ учитель и чиновник. Подробные правила поведения (ритуалы и кодексы) – как путь праведной жизни, вселенской гармонии темного (инь) и светлого (ян) начал.

Основой всех учений объявлена «Книга перемен», где 64 гексаграммы (шестизначника), составленных из «инь» и «ян», обозначают все фундаментальные явления мира сего.

Особенности: вместо отвлеченных систем прикладные и афористичные поучения. Кроме того, стабильность поставлена превыше всего.

Зарождение философских школ Китая (период 100 школ) в VI-III вв. до н.э.

Даосизм. Зарождение и становление даосизма связывается с именем полулегендарного мыслителя и общественного деятеля Лао-цзы, бывшего, по преданию, старшим современником Конфуция и создавшим главный канонический текст даосизма – «Дао дэ Цзин» («Книга о дао и его проявлениях», или «Книга о пути и благодати»).

Центральным понятием даосизма является дао. Термин «дао» имеет следующие основные, тесно связанные друг с другом, значения:

1) источник, первооснова и первопричина всего бытия;

2) закон, первопринцип существования всех вещей и явлений в мире;

3) конечная цель любого существования;

4) истина и одновременно путь к ней.

Дао непознаваемо, но вездесуще. То, согласно чему можно говорить о дао, обозначается термином «дэ». Дэ – эманация дао в мире, оно демонстрирует действие дао, реализуя его потенциальную энергию в проявленном существовании, в наличных предметах. То, что следует дао (человек, вещь или явление природы), наполняется энергией дэ. При этом дао понимается как естественный путь всех вещей, а любое активное, насильственное воздействие является противоположностью дао. Поэтому основные принципы «пути дао» – следование естественности и «недеяние». «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не делало»[1]. Таков же, согласно даосизму, и путь «совершенномудрого».

Мир, являясь имманентным раскрытием трансцендентного, представляет собой проявление идеального совершенства, единства и гармонии. Исходя из этого, любая попытка активного изменения мира есть посягательство на совершенство Абсолюта, обнаружить которое можно лишь следуя «недеянию», т.е. находясь в состоянии естественности. Путь к совершенству, таким образом – это отказ от неестественного (поверхностного и насильственного упорядочения мира человеком согласно его субъективными представлениям) и следование в сторону естественного (к природному единству и гармонии).

Конфуцианство. Конфуцианство демонстрирует отличный от даосского взгляд на мир и место в нём человека, однако противопоставление конфуцианства и даосизма, к которому приходят многие исследователи в результате анализа спора этих школ о естественной и ритуальной стороне «пути дао», явно преувеличено.

Основателем конфуцианства является китайский мыслитель, мастер ритуалов и церемоний, а также общественный деятель Кун-цзы, или Кун Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.), т.е. великий учитель Кун (Confucius – латинизированный вариант имени), создавший философское учение ярко выраженного социально-этического характера.

Конфуций принимает концептуально-понятийную базу даосизма, однако интерпретирует её несколько иным, нежели Лао-цзы, образом. Так, согласно Конфуцию, основой гармоничного сосуществования человека, общества и природы является следование дао. При этом дао в конфуцианстве имеет значение истинного нравственно-этического принципа существования человека и его деяний, но не рассматривается как космологический принцип, закон существования всех вещей, Абсолют (место которого в конфуцианстве занимает концепция Неба).

Эталоном человека, следующего дао, является цзюнь-цзы («благородный муж», или, буквально, «сын правителя» (Неба)), к главным качествам которого относятся, в первую очередь жэнь – гуманность, человеколюбие, и ли – правила, этикет, ритуал. При этом ли рассматривается как высшее проявления жэнь. «Почтительность вне ритуала утомляет, а осторожность вне его ведёт к трусости; при смелости вне ритуала поднимают смуту, от прямоты вне ритуала становятся нетерпимы. Если благородный муж привязан душой к близким, в народе процветает человечность; если не забыты им старые друзья, народ не поступает низко»[2].

Жэнь означает выстраивание отношений людей в обществе в духе солидарности, когда каждый осознает и исполняет свои обязанности перед другими в соответствии со своим «чином», местом в социальной иерархии, ролью в обществе. Утверждение справедливости в обществе предполагает претворение в жизнь концепции «исправления имён», следуя которой правитель должен вести себя как правитель, подчинённый как подчинённый и т.п.

Огромное значение для «исправления имён» (прежде всего – для исправления самого себя) и воцарения справедливости имеет следование ритуалу, имеющему сакральный смысл, так как «ритуал существует для того, чтобы в Поднебесной сохранялся порядок». Порядок же этот является неотъемлемой частью общемирового, космического порядка, «законом неба», и неотделим от него, ибо следует его ритму, «дыханию», ощутить которое и позволяет ритуал. «Князь Великий из удела Ци спросил Конфуция о том, в чём заключается управление государством. Конфуций ответил: «Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын»^[3].

Таким образом, если даосизм открывает единство, гармонию и совершенство мира в естественном окружении человека, то конфуцианство сакрализует социальную сферу бытия, а ритуал интерпретирует как действия, в которых прямым образом являет себя принцип гармоничного иерархического устройства Вселенной. Закон неба – основа жизни Поднебесной – есть премирное начало, осознание действия которого происходит в ходе ритуала, являющегося наиболее полным и ясным, символическим раскрытием трансцендентного абсолюта в имманентной форме.

Конфуцианство и даосизм долгое время являлись двумя главными основами китайской культуры, взаимодополняя друг друга, ибо практически любой китаец в личной жизни следовал даосизму, а в общественной – конфуцианству. Лишь в ХХ веке традиции конфуцианства и даосизма отступили под агрессивным натиском сначала коммунистических идей, утверждённых в китайском обществе Мао Цзедуном, а затем – традиционных ценностей западного капиталистического общества.

Тем не менее до сих пор в идеологии Китая сохраняется культ традиций, ритуалов, верований, нацеленных на сохранение «социального устойчивого космоса» (порядка), заложенный еще религиозно-философскими системами даосизма и конфуцианства.

Легизм: справедливые и строгие законы, поощрение и наказание – вот средства достижения гармонии.

Это общепризнанная у нас высшая форма древней философии.

Базовая оппозиция (основное противопоставление понятий, присущее древнегреческой философии): Космос (гармоничное) – Хаос (беспорядочное). В гармонии суть прекрасного, справедливого и истинного.

Особенности: онтологизм (все учения ‑ интерпретации мира в целом), рациональность, разнообразие школ и подходов.

Три основных этапа:

– ранняя философия (досократики: милетцы, элейцы и атомисты) VI-V в. до н.э.;

– античная или классическая философия (классики: софисты, Сократ, Платон, Аристотель) V-IV в. до н.э.;

– эллинистическая философия (стоики, эпикурейцы, скептики) IV-I в. до н.э.

Темы: первоначала (физические, математические или атомистические); соотношение бытия и –небытия; человек мера вещей; всеобщее благо Сократа; идеи Платона; материя и форма Аристотеля; наслаждение или долг основа добродетели (эпикурейцы и стоики).

Вышеизложенное, естественно, лишь тезисы ответа, которые не трудно заполнить банальной эрудицией.

Как уже отмечалось, досократический этап начинается со школы фисиологов, которая выработала такие фундаментальные понятия как фюсис (φϋσίς) – природа и логос (Λογος) – мысль, слово, учение. Однако, привычный словарно-лексический перевод терминов фюсис и логос не выражает ни полноту, ни глубину первосмыслов фюсиса и логоса в древнегреческом философском мышлении. Согласно Мартину Хайдеггеру, φϋσίς в изначальном понимании означал «властвование владычествующего» или «владеющий собой своей собственной властью». Следовательно, для древнегреческого мыслителя, природа (фюсис) это то, что возникает из самого себя (само себя из себя собирает), хранит себя своей собственной властью, возрастает этой же властью и нисходит в самого себя, пребывая во всех этих изменениях самим собой. Еще более сложной смысловой архитектурой обладает Λογος. Для древнегреческого мыслителя Логос это: 1) тайное имя мифа, скрытый порядок хаоса; 2) власть, которая позволяет фюсису владеть собой; 3) ум, который сущность сущего делает видимой, а душу человека – видящей; 4) необходимость, всему сущему дающая место, меру и границу бытия, порядок и время бытия; 5) закон, т.е. сам необходимо установленный порядок сущего, который сущее не может нарушить без ущерба для своего бытия. Как мы видим в своих изначальных смыслах и фюсис и логос гораздо богаче, чем то, что сохранили для нас их словарно-лексические значения.

Исторически школа фисиологов начинается с милетской школы, т.е. с философов из города Милет, расположенного в Малой Азии на побережье Ионического моря. Основателем школы был Фалес, принадлежащий к семи греческим мудрецам. Согласно самим же античным философам, говорящим о Фалесе, последний утверждал: «вода есть наилучшее». Аристотель сообщает, что Фалес думал, что вода есть первичное основание – первооснова, а все остальное образуется из нее, он утверждал также, что «все вещи полны богов».

Анаксимандр – второй философ милетской школы. Анаксимандр утверждал: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время». Это «из чего возникают все вещи», т.е. первооснова всего сущего, обозначалось Анаксимандром как а¢пейрон (др.гр. – беспредельное). Апейрон бесконечен, вечен, вневременен и «объемлет все миры».

Анаксимен – третий из милетских мыслителей. Он говорил: «Подобно тому как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют все миры».

Одним из самых выдающихся представителей школы фисиологов был Гераклит из г. Эфесы по прозвищу «темный». Гераклиту принадлежат такие высказывания:

– «Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [её], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [её],…» (Фр. 1).

– «И с чем они в самом непрестанном общении[с логосом, управляющим всеми вещами], с тем они в разладе, и с чем сталкиваются ежедневно, то им кажется незнакомым». (Фр. 4).

– «Многознание уму не научает…» (Фр. 16).

– «Всем людям дано познать самих себя…» (Фр. 23е).

– «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (Фр. 26).

– «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающий, мерно угасающий» (Фр. 51).

– «Война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних он объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» (Фр. 29).

«Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно [за счет другого] (Фр. 28).

– «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, а в другой раз другие воды» (Фр. 40).

– «Солнце не переступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (Фр. 52).

– «Ибо [все] предопределено судьбой всецело» (Фр. 28, с. 1).

Приведенные фрагменты из Гераклита показывают, что:

1.Мир не создан ни богами, ни людьми. Он вечен и носителем этой вечности является огонь, превращения которого и образует все сущее в мире.

2.Правит огнем вечный Логос – сказывающий себя Ум, который дает всему сущему в мире меру, границу, время, т.е. порядок, и который обуздывает борьбу (полемос) противоположностей, приводя различие и противостояние к гармонии единства.

3.Все в мире движется, изменяется, переходит друг в друга, но, самими собой остаются огонь и Логос.

Как правило, историки философии рядом с именем Гераклита ставят имя Демокрита из города Абдеры. Демокрит полагал, что «мир есть атомы и пустота». Атомы – мельчайшие, физически неделимые частицы, которые движутся в пустоте согласно необходимости. Существует бесконечное количество атомов, которые отличаются друг от друга формой, размерами, весом. В результате столкновения атомов возникают их вихри. В результате вихреобразного движения скоплений атомов возникают вещи и весь мир (др.гр. космос). Демокрит считал, что: «Ни одна вещи не возникает беспричинно, но всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости». В философском плане учение Демокрита можно охарактеризовать как осознанный и последовательный материализм.

Школа софистов в определенной степени была скептической реакцией на излишнюю уверенность фисиологов в справедливости своих философских образов устроения фюсиса-природы. Основателем и лидером школы был Протагор. Протагору приписывают утверждение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих – что они не существуют». Относительно данного тезиса история философии выработала несколько истолкований:

1. Человек как «мера» есть свидетель бытия или небытия вещей, а также «что» и «как» их бытия;

2. Человек как «мера» есть источник бытия и небытия, ибо вне человека сам вопрос о бытии или небытии – бессмыслен. Эту интерпретацию принято называть субъективизмом.

3. Человек как «мера», есть тот, кто проводит границу между истинным и ложным, объективным и субъективным, добром и злом. Как проведет, так оно и есть, ибо нет единой истины «для всех», нет единого для всех критерия истины и лжи, добра и зла. Эту интерпретацию принято называть релятивизмом.

Протагору приписывают утверждение: «О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет и каковы они по виду. Ведь много препятствий для знаний – неясность дела и краткость человеческой жизни». Софисты также учили, как правило, за плату, искусству спора, так чтобы независимо от справедливости или несправедливости исходной позиции ты одержал в споре победу, принудив другого согласиться с твоей позицией. Платон в диалоге «Эвтидем» приводит следующий диалог двух софистов с простодушным человеком по имени Ктисипп:

«Скажи-ка, есть ли у тебя собака?» – «И очень злая»,– отвечал Ктисипп. «А есть ли у нее щенята?» – «Да, тоже злые» – «И их отец, конечно, собака же?» – «Я даже видел, как он занимается с самкой». – «Что ж, ведь эта собака твоя?» – «Конечно» – «Значит, этот отец – твой, следовательно, твой отец – собака и ты – брат щенят». Из этого диалога понятно, почему «софист» стало именем нарицательным.

Позицию предельного скепсиса в школе софистов представлял Горгий, который утверждал, что ничего не существует, а если что-либо и существует, то оно непознаваемо, и даже если существует и познаваемо для кого-либо одного, то он не может передать свои знания другим.

Как отмечает Бертран Рассел в своей «История западной философии», греки не были склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей практике. Гераклит утверждал, что все изменяется, а Парменид возразил, что ничего не изменяется. Парменид и был лидером школы философов из города Элея. Учение свое Парменид изложил в поэме «О природе». В ней Парменид говорит о двух путях разума: «путь истины» и «путь мнения». Путь истины состоит в следующем:

«Небытия ни познать не сможешь,

Ни в слове выразить…

Одно и то же есть мысль и бытие…

Одно и то же есть мысль и то, что мыслится…»

Из тезиса Парменида следует:

1. Небытия – нет; есть лишь Бытие;

2. Бытие, если оно действительно «есть», а не становится, тождественно мысли, если она истинная. Ибо для истинной мысли нет расхождения мысли и мыслимого в ней, мыслимое и мысль – тождественны;

3. То бытие, о котором можно сказать «есть», не может ни в чем нуждаться (иначе оно или еще не есть, или уже не есть), оно полно и самодостаточно, следовательно, неизменно, поэтому и мыслимо, в противном случае, мы бы мыслили то, чего уже нет, что уже ушло в момент мышления. Изменение, становление – это видимость, которую дает нам чувственность. Поистине, т.е. помысли – всё неизменно.

Эту неизменность подлинно сущего и видимость, иллюзорность изменения, становления пытались доказать ученики Парменида – Зенон и Менон. Они выдвинули так называемые апории (др.гр. деление мыслью, деление в мысли). Всего их четыре: «Стрела», «Пешеход», «Ахиллес и черепаха», «Стадии». Суть в том, что если мы попытаемся помыслить движение, то придем к логическому противоречию типа «круглый квадрат». Мысль же, противоречащая сама себе, – ложна, следовательно, мыслить движение невозможно. А мысль и бытие – одно, поэтому у движения нет реального бытия, оно – иллюзия.

Это общепризнанная у нас высшая форма древней философии.

Базовая оппозиция (основное противопоставление понятий, присущее древнегреческой философии): Космос (гармоничное) – Хаос (беспорядочное). В гармонии суть прекрасного, справедливого и истинного.

Особенности: онтологизм (все учения ‑ интерпретации мира в целом), рациональность, разнообразие школ и подходов.

Три основных этапа:

– ранняя философия (досократики: милетцы, элейцы и атомисты) VI-V в. до н.э.;

– античная или классическая философия (классики: софисты, Сократ, Платон, Аристотель) V-IV в. до н.э.;

– эллинистическая философия (стоики, эпикурейцы, скептики) IV-I в. до н.э.

Темы: первоначала (физические, математические или атомистические); соотношение бытия и –небытия; человек мера вещей; всеобщее благо Сократа; идеи Платона; материя и форма Аристотеля; наслаждение или долг основа добродетели (эпикурейцы и стоики).

Вышеизложенное, естественно, лишь тезисы ответа, которые не трудно заполнить банальной эрудицией.

Школы фисиологов, софистов и элеатов показали, что мир можно мыслить многими и различными способами, что на каждом пути мышления обнаруживается нечто неопровержимое, само себя в своей непреложности удостоверяющие. Однако, путей много, а мир – один. Вопрос: как привести многоразличные образы одного и того же мира к единству?; как собрать их в одно целое миропонимание? На этот вопрос и призвано было ответить философствование сократического или классического этапа.

Классический этап античной философии начинается учением Сократа. Тезисно система мыслей Сократа может быть артикулирована в следующих утверждениях:

1.Познай самого себя;

2.Если хочешь подвинуть мир – подвинь сначала себя;

3.Лучше претерпеть несправедливость, чем причинить ее другому;

4.Нельзя отдать «другому» свои мысли, но можно, во-первых, помочь ему в рождении своих собственных и, во-вторых, отличить призраки мыслей, от истинно, подлинно мыслей. Это умение и забота о воспитании мышления в другом человеке есть майевтика.

5.Диалектика и есть путь заботы, путь воспитания мышления как в самом себе, так и в другом. Суть диалектики: серией вопросов, не унижающих человеческое достоинство, не замутняющих, а проясняющих человеческое мышление, показать, что те или иные основания, принимаемые как бесспорные, «самоочевидные», не столь бесспорны и самоочевидны, когда подвергнешь их испытанию вопросами, размышлениями. Так, через выявление спорного, неясного, иллюзорного мышление усматривает направление к ясному, бесспорному, подлинному.

6.Знание истины, справедливости, добра и красоты и жизнь согласно истине, справедливости, добру и красоте – неразделимы. Знать добро и быть добрым – одно и то же.

Эти положения и образуют духовно-смысловой, «умнóй» мир Сократа, в котором, по сути, до сих пор пребывает значительная часть человечества. Выбирая между отречением от своих утверждений, своих путей мысли к истине и смертью, Сократ, как известно, выбрал смерть. Показав, что мысль, знание и жизнь, согласно помыслимому, познанному для него неразделимы, даже если цена этому сама жизнь.

Платон (подлинное имя Аристокл) был в течение почти десяти лет учеником Сократа. Казнь Сократа по приговору тридцати тиранов потрясла молодого Платона и поставила перед ним вопрос: что же это за мир, который, сначала рождает людей подобных Сократу, а потом отправляет их на казнь? Можно ли счесть такой мир подлинным, истинным и единственно возможным? Вся философия Платона, по сути, это поиск ответов на данный вопрос, в опоре на мудрость предшественников, мудрость Сократа и свою собственную любовь к мудрости.

В учении Платона можно выделить ряд основополагающих тем: 1)учение об иерархии бытия, эйдосах, Благе и эйдолах; 2)учение об отношении души и тела, о судьбах души после разъединения с телом, о бессмертии и метемпсихосе; 3)учение о познании как анамнесисе или припоминании; 4)учение о видах устроения государства в соответствии с идеей справедливости.

В своем учении о бытии Платон выделяет: подлинное бытие, полубытие или бытие-небытие, небытие. Основными характеристиками подлинного бытия являются совершенство, вечность, чистота. Основными характеристиками полубытия являются несовершенство, временность, смешанность, двусмысленность. Небытие – это «пустое место», которое, являясь само по себе ничем, при попадании в него эйдосов приходит в движение, «оплодотворяется» ими и рождает вещи – эйдолы. Основной единицей подлинного бытия является эйдос (έτδος) или идея. Множество идей образуют полный гармонии и порядка мир идей, в котором владычествует идея идей – Благо. Этот мир эйдосов-идей, «отпечатавшись» в небытии, совместно с небытием рождает эйдолы (подобия) или чувственно-телесные вещи, которые и образуют мир бытия-небытия или полубытия. Это наш земной мир. Если сравнить эйдосы-идеи и эйдолы-вещи, то мы получим следующие характеристики эйдосов и эйдолов: эйдос – совершенный, вечный, чистый, бестелесный, сущность, умопостигаемый, сверхчувственный, не подвержен ни возникновению, ни уничтожению, первообраз всех определяемых им эйдолов и, одновременно, образец для них; эйдол – несовершенный, временный, смешанный, телесный, чувственно постигаемый, возникающий, изменяющийся и гибнущий, образ и подобие эйдоса как прообраза и образца. Платон говорил, что идея или эйдос это «красота как таковая», «справедливость как таковая», значимые для любого места, времени, обстоятельств и ума, и независимая от места, времени, обстоятельств и воспринимающего ума. Характеристики эйдоса – это, по сути, характеристики идеального. Характеристики эйдола – это характеристики материального. Следовательно, с системы мыслей Платона философская мысль начинает теоретически ясно и отчетливо разграничивать, размежевывать материальное и идеальное как два способа, горизонта бытия сущего, которые в жизненно-практическом мире взаимопереплетены, проникают друг в друга, «светятся» друг в друге, что и фиксирует миф и религия.

Платон считает, что живой человек есть соединение, сопричастие души (психея) и тела (сома). Смерть есть разрушение этой связи. Душа, согласно Платону, включает стремление к высшему, гармоничному, упорядоченному, прекрасному и благому и стремление, влечение к низшему, хаотично-беспорядочному, спонтанно-необузданному, безвидному. Эти две интенции, т.е. направленности души человека по «природе», по изначальному бытию, удерживаются в некотором сопряжении, согласии силой разума. Эта сила разума и есть мудрость, к которой стремится любитель мудрости – философ. Мудрость же достигается через понимание – усмотрение вечных прообразов и образцов вещей, т.е. усмотрение эйдосов, и размышление – беседу души с собой об увиденном. Усматривает же идеи душа, обернувшись к себе и освобождаясь от власти тела, всего чувственно-телесного как бы «припоминая», что она есть сама по себе, т.е. по своей «природе». А есть она, согласно Платону, эйдос жизни, бессмертная и бестелесная сущность, в которой во всей чистоте запечатлены вечные эйдосы-идеи (сущности) всего бесконечного и изменчивого, смешанного мира эйдолов-вещей. Так как знать вещь означает знать ее сущность – порождающее и определяющее начало, то подлинное знание (эпистема) душа получает через оборачивание на себя, вхождение-припоминание самой себя в ходе очищения от власти и отпечатков всего телесного, чувственного, изменчивого, смертного, двусмысленного…Это припоминание своей собственной изначальной сущности или самопознание и есть подлинное познание, подлинный гносис или анамнесис. Отсюда знаменитая формула Платона: знание есть память, знать значит помнить, познавать – значит припоминать (анамнесис).

Платон, что уже отмечалось, понимает смерть как распад связи, сопричастия души и тела. После разъединения с телом душа движется или вверх – в мир эйдосов-идей, т.е. в Гору, или остается в мире эйдолов-вещей, т.е. ходит, как призрак, по Долу. Вверх уходит та душа, которая всю жизнь в теле стремилась к мудрости, любила мудрость, пренебрегая
одновременно, всем чувственно телесным, стремясь «умереть» для чувственных удовольствий, желаний и страстей. Это душа уже в теле «уходила» от тела в самопознание, в анамнесис.

В мире чувственных вещей, в мире рождения и смерти остается та душа, которая при жизни в теле любила все телесное, отдавалась чувственным удовольствиям и вожделениям. После расставания со своим телом такая душа в виде бестелесного призрака бродит по миру ища новое тело и рано или поздно находит такое тело согласно своей внутренней порочности и низости. Этот процесс телесных перевоплощений души получил название метемпсихоза.

В своей «социальной философии» Платон учит об идеальном государстве с идеальным правлением и идеальным устроением общественной жизни людей (политейя). Такое «идеальное» государство есть воплощение эйдоса-идеи справедливости, где каждый находится на своем месте (определенном своей идеей), делает свое дело (по своей сущности-идее), не мешает делать свое дело всем остальным и, воплощая каждый в своем деле, красоту и разумность, гармонию мира идей, все вместе делают общее дело наполнения мира мудростью, красотой и благом. Такова утопия Платона. В соответствии со степенью осуществления этого идеала государства Платон различает следующие виды правления:

– аристократия, или власть лучших по красоте и чистоте души;

– демократия – власть народа, которая следует принципам свободы слова (изегория), равенство перед законом (изаномия) и равного права всех на участие во власти (изатимия);

– тимархия, или власть тщеславцев, честолюбцев;

– тирания, или власть, ставящая себя над законом.

Английский математик и философ начала ХХ века А. Уайтхед говорил, что вся западная философия, вплоть до настоящего времени, есть плохие или хорошие комментарии к учению Платона. Первым такую традицию явного или неявного «комментирования» Платона начал ученик Платона Аристотель.

Аристотель родился в 384 году до Р.Х. в городе Стагиры, поэтому его часто называют «Стагирит». Около двадцати лет он пребывал в платоновской Академии вплоть до смерти Платона в 347 году до Р.Х. Успел Аристотель побыть и воспитателем Александра Македонского. В «Метафизике» Аристотеля можно выделить следующие темы: критика теории идей Платона, учение об общих понятиях, учение о Первоначалах, учение о сущности и сущностях разных порядков, учение о материи и форме (гилеморфизм), учение о видах причин. Аристотель также написал три трактата по этике, трактат о душе, трактат по физике, книги по логике – «Аналитики» (1-я и 2-я Аналитика) и книгу под названием «Категории». По сути, Аристотель первый системно и энциклопедически мыслящий и пишущий философ.

В своей работе «Метафизика» Аристотель дает краткий очерк предшествующий греческой философии. Особенно подчеркивая, что собственно философская мысль начинается с осознанного разграничения «мифологов» и «фисиологов», практического и теоретического отношения к миру. Свое собственное оригинальное философствование Аристотель начинает с критики учения об идеях Платона, приводя аргумент «третьего человека»: если человек является человеком через приобщение к идее человека, то должна быть идея «приобщения человека и идеи человека» и так до бесконечности. В своем учении об общих понятиях Аристотель говорит: «Общим я называю то, что может быть приписано многим, а единичным – то, с чем это сделать нельзя…». Единичное есть индивидуальная сущность – «это», общее же понятие не является индивидуальной сущностью, оно указывает на «род вещи», а не на данную отдельную вещь и этот «род» не существует вне и помимо отдельных индивидуальных вещей, ибо «сущность каждой вещи есть то, что свойственно лишь ей, что не принадлежит чему-либо другому; но общее понятие является общим, поскольку то называется общим, которое таково, что принадлежит более чем одной вещи». Для Платона «род вещей» существовал как отдельная, чистая и совершенная, умопостигаемая (ноумен) сущность-идея, вне и помимо отдельных чувственных тел и вещей. Для Аристотеля – нет. Аристотель считал, что подлинная мудрость интересуется лишь «первыми причинами и началами». Этих Первоначал два:

1. Бог или Ум. Он же Форма Форм и Перводвигатель. Ум – вечная причина миропорядка и всего совершенного в сущем. Бог – высшая сущность, Исток всех форм (возможных и действительных). Формы есть мысли-логосы Ума, которые он всегда имеет перед собой. Бог, Ум – чистое мышление, предел сущего, подлинная действительность или Бытие.

2.Материя. Аристотель именует материю как гиле, понимая под ним возможность оформления, которая «сама по себе», без формы есть ничто и становится чем-то через принятие формы.

Согласно Аристотелю, изменения сущего состоит в получении новой формы, которая делает сущее более полным, более завершенным, поэтому более действительной. Это своеобразная эволюция сущего, т.е. его восхождения по степеням оформленности от возможности к действительности, от одной степени действительности к другой, более сущностной.

В своей классификации причин Аристотель выделяет: причину материальную, причину формальную, причину действующую, причину целевую или телеологическую.

Основу политического учения Аристотеля составляет этическая доктрина «золотой середины». Согласно «золотой середине», добродетель есть среднее между двумя крайностями, каждая из которых – порок: смелость – среднее между трусостью и бесшабашностью, щедрость – среднее между мотовством и жадностью…

Для Аристотеля государство есть человеческое общество в полном своем развитии, поэтому государство выше семьи, выше индивида как целое выше части. Лишь в государстве существуют законы, а без закона человек – худшее из животных. Целью государства является благая жизнь. Правительство тогда хорошо, когда его целью является благо для всего общества, и плохо, когда оно заботится только о себе. Есть три рода хороших правительств: монархия, аристократия и конституционное правление (или полития); есть три плохих: тирания, олигархия и демократия. Монархия – правление царя; аристократия – правление людей добродетельных; олигархия – правление богатых. Добродетельны же те люди, которые в избытке украшены чистым сердцем и точным разумом, которые умеренны в стремлении к обладанию внешнего блага и обладают умеренными состояниями, одновременно обладая большими внутренними благами. Государство, согласно Аристотелю должно воспитывать культурных людей, у которых ум аристократа соединяется с любовью к наукам и искусству.

Особенности философии Средних веков.Средневековая философия – особый этап развития в истории человеческой мысли. Хронологически эпоха средневековой философии совпадает с исторической эпохой Средних веков, захватывая период с V по XV вв. н.э. Часто в исторических исследованиях можно найти определения эпохи Средневековья как «темного времени», когда вера властвовала над рациональностью и наукой. Однако такое определение не отражает истины. Наука и философия данного периода не замирают в своем развитии, как многие считают, а приобретают новые формы и развивают свою логическую и доказательную базы. Примером тому может служить алхимия, давшая научному знанию новые формы и ставшая отправной точкой для многих наук Нового времени.

В это время произошел переворот в сознании человека, который начал осознавать уникальность, неповторимость и богоподобность своей личности. Такое переосмысление мира дало толчок к рождению эпохи Ренессанса с его ценностями гуманизма и антропоцентризма, когда человек становится центром мироздания. Средневековая культура дала современному западному сознанию много ценных приобретений. Это было время строительства первых университетов, которые постепенно становились интеллектуальными центрами, в которых развивалась наука. Среди таких университетов были университет Болоньи, построенный в 1088 г., Сорбонна, Оксфорд и многие другие. Обычно в таком университете существовало два факультета: факультет свободных искусств, который являлся первой ступенью обучения, и факультет теологии. Факультет свободных искусств в обучении опирался на разум, теологическое же обучение обращалось к вере, которая представлялась как высшее знание.

Изменения затрагивают и социальную сферу. С установлением христианства меняются и представления о власти. Теперь легитимная власть исходит от Бога, и европейское государство получает двойную власть: власть папы и кесаря. Это противостояние выступает не просто как политическое явление, а как основа миропонимания. Власть должна исходить от Бога, поэтому в Европе устанавливается принципиально новая управленческая система, когда во главе многих государств стоит Папа Римский, являющийся наместником Бога на земле. Король же или кесарь подчинен духовной власти, которая наделяет его полномочиями. Такая политическая ситуация оказала большое влияние на развитие социально-политических идей Средневековья.

Для европейской средневековой культуры вообще характерно становление новых ценностей, связанных с христианством. Христианство становится основой философии, которая получает новое воплощение. Не случайно в это время одной из главных проблем человеческой мысли становится проблема соотношения веры и разума, которую по-разному решают мыслители. С одной стороны, любая религия, в том числе и христианство, основана на вере, которая не предполагает рационального осмысления мира. Вера не требует логических обоснований и доказательств. Разум же, напротив, стремится к системности и доказательности мира. Что же является главным в познании? Должен ли человек пользоваться разумом, который дарован ему Богом? В христианской философии решение этих вопросов определяется следующей формулой: «Философия есть служанка богословия». То есть речь идет о том, что философия как рациональное мировоззрение должна лишь подготавливать почву для истинного знания, которое дает вера. Однако позднее такое резкое разделение было сглажено. Философии и теологии отводились разные области применения, которые были четко разграничены. Другими словами, где нужно применять веру не должно быть рациональности и наоборот.

Итак, в Средние века происходит становление христианской культуры. Однако это не означает разрыва связей с эпохой античности. Очень многие мотивы античной культуры были заимствованы христианской доктриной. Отрицая верования политеизма греков, Средневековая культура заимствует у них идеи философских школ Платона и Аристотеля и делает их основой для нового способа философствования. Но все же эпоха Средних веков сильно отличается от эпохи Античности.

В основе культуры европейского средневековья лежит христианская религия. Как любая из религий она имеет ряд догматов – основное положение в религиозном учении не подвергаемое сомнению и основанное на вере, то есть то, что принимается за абсолютную истину. Христианские догматы были приняты на I Вселенском Никейском соборе, который состоялся в 325 году, и были названы «Символ веры»: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков; Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного с Отцом, Которым все сотворено. Ради нас людей и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Девы Марии, и вочеловечившегося. Распятого же за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного. И воскресшего в третий день по Писаниям. И восшедшего на небеса, и сидящего по правую руку Отца. И опять грядущего со славой судить живых и мертвых, Царству Которого не будет конца.

И в Духа Святого, Господа, Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном поклоняемого и прославляемого, говорившего через пророков.

В Единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую церковь. Исповедую одно крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых, и жизни будущего века. Аминь».

Таким образом, основными догматами христианства являются: вера в святую Троицу – Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой; рождение Бога-Сына от Девы Марии, осененной Святым Духом, смерть Иисуса на кресте и его воскресение, вера во всеобщее воскресение и новую жизнь.

Истина эта открыта в Священном писании, где особое внимание уделяется Новому Завету. Новый завет – это не просто описание жизни и смерти Иисуса Христа, это договор между Богом и человеком, согласно которому сам человек выходит из такого рабского состояния перед Богом, как это было в Ветхом Завете. Новый человек стремится к нравственному совершенству и искуплению своих грехов. Впервые в религиозном сознании начинает звучать мотив свободы. Эта тема становится характерной для философии Средних веков. Идеалом становится фигура Христа, свободного в своем выборе и несущего ответственность за него через искушения. Жертва Иисуса становится той основой, которая определяет новое понимание человека. На этом основании строится новая этика жертвенности и любви к ближнему. Если Ветхий Завет провозглашает моральным принципом схему: «Око за око, зуб за зуб», то новые ценности христианского миропонимания скрываются в девяти заповедях Христа из Нагорной проповеди:

1. Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
2. Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
3. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
4. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
5. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.
6. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
7. Блаженны миротворцы (смиряющиеся), ибо они будут наречены сынами Божиими.
8. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.
9. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

Согласно Библии человек создан по образу и подобию Бога. В данном случае речь идет не о телесном подобии, а о подобии Духа. Это очень важный момент средневековой философии, когда появляется представление о человеке как личности с ее ответственностью за свои поступки. Античная мысль не отрывала человека от общественного Мы, она рассматривала его по выражению Аристотеля «как политическое животное». Новая же система ценностей раскрывает уникальность человеческой личности и ее жизненного пути. Не случайно именно в эпоху Средневековья расцветает такой литературный жанр как автобиография, например, сочинение Августина «Исповедь» или сочинение Абеляра «История моих бедствий». В этих работах авторы непосредственно обращаются к человеку как личности, проходящей через искушения, грехи и очищение.

Понимание человека как уникальной личности, сотворенной по образу и подобию Бога, ставит перед философами проблему свободного выбора. Осмысление основ человеческой личности в эпоху средневековья выводит европейскую философию на новый уровень осмысления мира и подготавливает почву для эпохи гуманизма Возрождения.

Как уже отмечалось, средневековая философия тесным образом связана с трудами греческих мыслителей. Однако в самой своей сущности античный и средневековый способы философствования имеют серьезные различия. Средневековая европейская философия – это, прежде всего, христианская философия, поэтому основой ее выступает Священное Писание. Это и определяет ее отношение к истине. Если в философии древних греков истина представляется как то, что необходимо отыскать, то чего необходимо добиться, то средневековое мышление рассматривает истину как самораскрывающуюся перед человеком, то есть в истине раскрывается Бог. Согласно такому пониманию, истину не надо искать, она сама раскрывается для того, кто открывает свою душу Богу. Не случайно в религиозной традиции большое значение приобретает особая мистическая практика – исихазм (от греч. hesychia – покой, безмолвие, отрешенность). Исихазм – это особая безмолвная молитва, через которую человек созерцает Божественный свет и ему открывается Бог и Истина.

В целом, самой общей проблемой, которую пытаются решить средневековые мыслители, становится онтологическое отношение Бог – человек. Благодаря этому появляется ряд тем, ставших ключевыми для осмысления мира, рассмотрение этих вопросов указывает на особенности средневековой философии и культуры в целом.

1. Теоцентризм (от греч. teos – Бог) – учение, согласно которому реальность, являющаяся основой всего Сущего, – не природа, а Бог. Христианская религия по своей сути является монотеизмом (от греч. mono – один, teos – Бог), где Бог есть Троица – Бог – Отец, Бог – Сын, Бог – Дух Святой.

2. Креационизм(от лат.creatio – создававть) – учение, согласно которому мир был создан Богом из Ничто (ex nihili), а человек был создан по образу и подобию Бога. В основе мира лежит божественное Слово (Логос), поэтому истина является откровением Бога и требует своего толкования.

3. Провиденциализм (лат. providentio – предвижу)– учение, согласно которому мировая история предопределена Божественной волей и имеет своей целью спасение человечества. Продолжением этой идеи является эсхатология, то есть учение о том, что история завершится Концом Света. Исторический процесс в данном случае понимается линейно, в отличие от циклического времени Античности. Завершением истории, по мнению христианских мыслителей, будет являться второе пришествие Христа и следующий за ним Судный день, когда каждый предстанет перед Господом, и будет отвечать за свои грехи.

4. Проблема свободы и благодати.Эта проблема средневековой философии указывает на новое понимание личности человека. Так как человек создан по образу и подобию Бога, то он обладает свободой выбора. Для средневековых мыслителей актуальным становится вопрос о том, кто ответственен за зло, совершаемое в мире. Эта ответственность возлагается на человека, так как он обладает свободой выбора между Добром и Злом. Эта проблема носит этический характер, раскрывая сущность человека как изначально доброго свободного существа, зло же в данном случае является лишь недостатком Добра.

5. Проблема соотношения веры и знания.Эта проблема была поднята еще первыми мыслителями Средневековья Александрийской школы и остается актуальной до сегодняшнего дня. Сущность ее заключается в том, чтобы определить, что является определяющим для процесса познания – вера или разум. Европейская философия II – XIV вв. – это религиозная философия, поэтому соотношение веры и разума решалось преимущественно в пользу первой. Такая позиция заключена в выражении «Философия – служанка богословия», когда речь идет о несомненной подчиненности рационального знания религиозным догматам. Однако разум дан человеку Богом, и поэтому необходимо использовать его в познании. Разум, в этом случае, должен быть причащен высшей Истине. В традиции схоластики разуму отводится более существенная роль. Согласно этому учению, вера и разум равноправны. Существуют различные вопросы, одни из них – это вопросы веры, другие – разума, и смешивать области их применения невозможно.

6. Проблема универсалий. Согласно христианской доктрине в основе всего сущего лежит Слово (Логос), которое является общим для всего сотворенного мира. Исходя из этого, средневековые мыслители совершают попытку обоснования существования общих понятий. Для них важно определить как Божественное Слово (Логос) может быть основой существования всего мира. Поэтому данная проблема сводится к тому, каким образом существуют общие понятия (универсалии): до или после конкретных вещей. Для решения этой проблемы употребляются термины: универсалии или общие понятия, то есть свойства вещей (например, белый, тяжелый) и их виды (человек, слон и пр.), и партикулярии, то есть частные понятия, обозначающие конкретные предметы (конкретного человека, конкретный шар и т.д.). Похожая проблема существовала и в философии Платона, когда он пытался определить онтологический статус Эйдоса и утверждал, что именно Идея является активным началом, бытием. Его оппонент Аристотель полагал, что партикулярии – это субстанция, а универсалии – это общая форма единичной вещи. В истории средневековой философии существует три варианта решения данного вопроса:

– номинализм(от лат. nomina – имя), согласно номинализму универсалия или общее понятие есть всего лишь имя или в самом общем смысле имена имен, например, «человек» это универсалия или имя имен, но на место общего понятия можно подставить единичные имена – Петр, Александр и т.д. Поэтому универсалии не могут существовать самостоятельно, а существуют после вещей (universalia post res) и могут быть поняты только при помощи разума. Ярким представителем номинализма являлся Росцелин.

– реализм –философское учение, согласно которому универсалии существуют до вещей и независимо от них (universalia ante res). Другими словами, общие понятия имеют собственное существование и независимы от сознания человека. Представителями реализма являются Фома Аквинский, Эриугена.

– концептуализм –это учение пытается примирить номинализм и реализм и утверждает, что универсалии могут существовать как вне, так и внутри конкретной, единичной вещи. Универсалия как общее понятие возникает в результате обобщения сходных черт предмета.Сторонником концептуализма являлся Абеляр.

Все вышеизложенные проблемы характерны для всей эпохи Cредних веков. Однако в разные периоды выделялись для осмысления разные вопросы. В связи с этим европейскую средневековую философию можно разделить на два крупных направления:

1. патристика(II – VII вв.) – это учение, созданное Отцами церкви, и являющееся основополагающим для христианского мировоззрения. Патристическая философия осуществила попытку слияния греческой и христианской традиции философствования. Заметную роль в этом направлении играет учение Платона.

2. схоластика(IX – XIV вв.) – попытка системного объединения философии Аристотеля и христианской догматики. Это направление философской мысли формируется в средневековых университетах и играет важную роль в культуре Средневековья. Схоластика применяет методологию рациональности для обоснования основных догматов христианства, поэтому основными ее вопросами становятся доказательства бытия Бога, проблема соотношения веры и разума, проблема универсалий.

Патристическая философия.Термин «патристика» образуется от латинского слова pater, что в переводе означает отец. Основателями патристики явились Отцы Церкви, то есть те мыслители, которые принимали участие в разработке канона христианства. Святые Отцы обладают неоспоримым авторитетом в составлении догматики христианского вероучения и отделения апокрифического Евангелия от ставшего впоследствии каноническим. В католической и православной традиции существуют некоторые расхождения относительно того, кто причисляется к Отцам Церкви, но и в том, и в другом случае не оспаривается то, что они являются святыми.

В целом всю философию патристики можно разделить на три периода:

1) апостольские мужи – это те мыслители, которые являлись современниками и учениками двенадцати апостолов Христа. Именно они становятся преемниками учения Иисуса и формируют первую религиозные догматы. К числу апостольских мужей относят: апостола Варнаву, Игнатия Богоносца, Климента Римского, Папия Иерапольского, Поликарпа Смирнского.

2) апологетика или Отцы апологеты (в переводе с греческого апологетика означает «защита»). Основной задачей этого периода развития патристической философии становится защита христианства от нападок языческих противников. Однако именно в это время происходит сближение античного и христианского способов мышления. Ранняя патристика в целом возникает на основе древнегреческого философского наследия, изменяя его основания. Особое значение приобретает тот логический и ораторский инструментарий, который был разработан античными мудрецами. Он используется, главным образом, для разъяснения и систематизации идей христианства. Целью апологетов становится доказательство несостоятельности языческих взглядов, разрозненность и их противоречивость, а взамен предложить христианскую теологию как, то знание, которое способно вывести единую истину, заключенную в Едином Боге.

Основные проблемы, которые проявились в этот период, стали проблема сущности Бога и его троичности, проблема соотношения веры и знания.

Одним из самых ярких представителей Отцов апологетов является Климент Александрийский (150 – 215 гг.), который явился основоположником Александрийской богословской школы. Основные его работы: «Строматы», «Педагог», «Кто из богатых спасется», «Протрептик или увещевание к эллинам».

Климент осуществляет попытку примирения христианского вероучения и основ греческой философии. Для него очевидна мысль, что возможности разума, а значит и философия, дарованы человеку от Бога, следовательно, необходимо использовать рациональное доказательство в богословии. Вера, подкрепленная рациональностью, будет более надежной и крепкой, что удостоверяет принцип гармонии веры и разума. Конечно, вера и разум не равнозначны, однако рациональность ограждает и охраняет веру в ее нерушимости и подготавливает душу для познания Истины или Логоса.

Для Климента Александрийского очевидно, что вера – это непосредственное восприятие знания. Однако вера никогда не бывает пассивна, она осуществляется как акт свободного выбора, за который человек несет ответственность. Именно поэтому религиозный человек легче преодолевает жизненные трудности. Язычник или безбожник не имеет надежды и страшится будущего, христианин же понимает, что за внешним становлением и текучестью бытия обнаруживается Истина, сосредоточенная в трансцендентальной личности Бога.

Климент утверждает апофатическую традицию философствования, согласно которой определить Бога можно только негативно, то есть через отрицание. Бог является истинным бытием и определить его категориями мира людей невозможно, так как они в сущности своей ограничены. Безграничность же Бога можно раскрыть только через негативное его определение, то есть с помощью отрицаний, указывая на то, что ни одна вещь мира не может дать полного знания о Боге. Познать Его можно только знанием мистическим и духовным, в процессе молитвы, сливаясь с божественной сущностью.

3) греческая патристика. Этот период характеризуется попытками систематизации в области христианской теологии. Основными представителями данного периода являются Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст.

Философские изыскания Оригена (185 – 254) строились на толковании Священного писания. Согласно Оригену, Библия имеет три смысла:

– телесный смысл, то есть буквальная трактовка священного Писания, которая характерна для простых христиан;

– душевный смысл, когда речь идет о моральном толковании Библии, указывающий на Добро и Зло, на правильное поведение человека;

– духовный смысл, то есть философско-мистическое толкование Священных текстов, где открывается Истина. Такая трактовка была предпочтительна и доступна только мудрецам.

Мыслитель утверждал, что Библия содержит в себе Истину, которую не нужно толковать буквально. Откровение вдохновлено Богом, а значит, в нем нет ничего, что бы не имело сакрального (священного) содержания. Толковать такой текст – это искусство, требующее воссоединения с Богом и использования своих рациональных способностей. Все Слово Божие – это тайна, и человек должен стремиться познать ее, так как Бог наделил его разумом. Постигая видимый человеку мир, он способен приобщиться и к познанию мира невидимого, потому что предмет познания человека бесконечен.

Бог, утверждает Ориген, непостижим и неизмерим, абсолютен и нематериален. Он представляется как Провидение, которое управляет миром. Бог-Отец являет себя через Христа, Святой Дух же выступает посредником между Христом и миром. Человеку дан выбор между Добром и Злом и, рано или поздно, произойдет воссоединение мира, наступит единство всего сотворенного, что было разрушено при грехопадении людей. Ориген является сторонником апокатастасиса (от греч. – возвращение в прежнее состояние, восстановление), то есть спасения всего сущего, просветления и воссоединения с Богом.

4. Латинская патристика.Это тот период патристики, который ознаменовался завершением процесса создания христианских догм и их систематизации. Происходит усиление церкви и христианская теология проникает во все сферы культурной жизни людей. Одними из представителей данного этапа патристики являются Тертуллиан и Аврелий Августин.

В отличие от многих представителей греческой патристики, например, Климента Александрийского, Тертуллиан (155/165 – 220/240 гг.) отрицал пользу философского знания для теологии, утверждая, что вера должна быть слепа, безрассудна и нерациональна. Верить нужно, не требуя доказательств. Именно такое содержание отражает его знаменитое изречение: «верую, ибо абсурдно» (Credo quia absurdum est). Тертуллиан являлся одним из главных теоретиков христианства в области разделения веры и разума. Он утверждал, что разум не способен понять Бога, он должен принимать его существование как аксиому.

Еще одним знаменитым философом периода латинской патристики являлся Августин Аврелий (354 – 430 гг.) – христианский теолог и философ. В православной традиции Августин был назван Блаженным. Основными сочинениями мыслителя являются «Исповедь», «Против академиков», «О жизни блаженной», «О свободной воле», «О Троице», «О граде Божьем».

Большое влияние на доктрину Августина оказало учение Платона и мистический неоплатонизм. Поэтому, решая проблему соотношения веры и знания, философ утверждал приоритет веры над рациональными возможностями человека и не признавал никакой философии вне религии. Однако философия, в отличие от религии, имеет свои собственные функции, связанные с сомнением не только в отношении религиозных догматов, но и со свойствами разума, способного их побуждать и причащаться Высшей Истине.

Центральным пунктом философской системы Августина выступает Бог, который сверхприроден. Он является Творцом всего мира, поэтому все, созданное Им зависит от своего Творца. Бог сотворил материю и наделил ее свойствами, Он является причиной существования и всех изменений в мире.

Мир в целом ограничен в пространстве и времени. Такое утверждение дает возможность Августину выстраивать онтологическую концепцию времени. Он утверждает, что, рассматривая время, мы впадаем в парадоксы, так как приходим к выводу, что само время нельзя измерить, так как прошлое время уже не существует, раз оно прошло, будущее время еще не существует, так как еще не наступило, а настоящее время становится прошлым, как только осуществляется. Таким образом, время воспринимается только психологически как память, впечатления и ожидание или надежда. Следовательно, время – это определенный вид протяженности. Творение мира же вне времени. Оно не остановилось, Бог до сих пор продолжает постоянно творить. Таким образом, мир и человек созданы Богом и полностью зависят от Него, так как Он установил высшие законы природы. Но сам Бог никак не зависит от своего творения, поэтому все, что совершается в мире, совершается по воле Высшего существа и ничто в мире само по себе не рождается и не умирает.

В целом существуют три типа творения:

– фабрикация, когда вещь производится из соединения различных элементов;

– генерация, то есть порождение, когда рождается новая жизнь;

– творение из Ничто (ex nihili).

Первые два способа творения доступны человеку, но самым высшим является творение из Ничто, присущее одному Богу. Бог для Августина – это творческая Личность. Такое понимание отражается и на антропологических представлениях.

Согласно Аврелию, неорганический и органический миры не обладают душой. Только человек обладает душой, которую вдохнул в него Бог, поэтому душа бессмертна и отделена от тела. Телесная оболочка, плоть презренна и греховна. Только душа способна очиститься от греха, а так как душа разумна, то она должна управлять телом. Бог создавал человека как свободное существо, способное совершить выбор. Однако во время грехопадения люди пошли против воли Бога, нарушив его запрет. Так появилось зло.

Сама по себе душа не может быть злой, но она обладает свободной волей, которая есть характерная особенность человеческого существа и определяет его активность. Но с момента грехопадения человечество начинает творить зло даже тогда, когда стремится к добру. Именно поэтому высшая цель человека – спасение перед Страшным Судом и искупление своих грехов. Силой, которая способствует человеку в спасении, является благодать, понимаемая как особая божественная энергия, способная изменять природу человека. Другими словами, человек всегда способен отвернуться от зла и открыться Добру.

Утверждение о свободе воли человека становится краеугольным камнем теодицеи Августина. Теодицея – это учение об оправдании Бога за зло, существующее в мире. Рассуждая о боге, христиане подчеркивают его всеблагость. Но тогда возникает закономерный вопрос: «Если Бог устроил мир на основе добра, то откуда берется зло?». Ответом на это вопрос и является теодицея. Пытаясь обосновать несостоятельность зла, Августин выделяет три уровня, на которых можно было бы обнаружить зло:

– метафизический уровень, это уровень, выходящий за пределы видимого чувственного бытия, на нем зло как самостоятельная субстанция не существует, так как то, что человек воспринимает как злое, на уровне космоса может быть благом. Такое утверждение характеризуется христианской максимой: «Что Бог не делает, все к лучшему»;

– моральный уровень, на этом уровне зло существует как грех, как неправильный выбор человеческой воли, нарушение заповедей Бога;

– физический уровень, на этом уровне зло проявляется в качестве боли, но и здесь оно не является самостоятельным, так как любая боль есть следствие неправильных поступков человека. Таким образом, боль является в качестве наказания за ошибочный моральный выбор.

Из этого можно сделать вывод о том, что зло не является чем-то самостоятельным, оно проявляется как недостаток добра. Всякое зло – это только ступень на пути к добру, все видимое несовершенство мира лишь кажимость, в сущности, мир добр и закономерен. Другими словами, если бы мы не знали зла, то и не смогли бы понять, что такое добро. Поэтому зло реализуется как неверный выбор свободной человеческой воли.

В связи с определением человека как существа, наделенного волей, Августин вырабатывает и свою социально-историческую концепцию. Мыслитель отстаивает концепцию линейного исторического времени, которое идет от Адама до Страшного Суда. Моральная история начинается от грехопадения людей и ведет к Апокалипсису, на пути человек морально совершенствуется, проходя определенные ступени развития, которых Аврелий насчитывает шесть:

1) эпоха от Адама до Великого потопа;

2) эпоха от Ноя до Авраама;

3) эпоха от Авраама до Давида;

4) эпоха от Давида до вавилонского пленения;

5) эпоха от вавилонского пленения до рождения Христа;

6) эпоха, начавшаяся с воскресения Христа и которая закончится Страшным Судом.

Проходя эти этапы развития, человечество образует две контрастные формы совместного бытия: «град земной» и «град Божий». «Град Земной» характеризуется эгоизмом и желанием плотских наслаждений. Это светское государство, в котором существуют войны и несправедливость. Для Августина такая власть олицетворяет дряхлеющую Римскую империю, где царствуют силы смерти и кощунственного лицемерия. С другой стороны, «град божий» – это выражение любви к Богу вплоть до самоотречения. Такая любовь и есть благо. Эти царства противостоят друг другу на протяжении всех шести эпох. Однако после Страшного Суда люди «града Божьего» получат вечное райское блаженство, те же, кто относится к «граду земному», обречены на вечные мучения. Такая концепция удостоверяет главенство церковной власти над светским управлением, что оказало большое влияние на развитие социально-политических отношений в эпоху Средних веков.

Схоластика.Слово схоластика происходит от латинского слова schole, что означает «школа» или scholasticus – «школьный, учебный». Изначально этим термином обозначались учителя монастырских школ, позднее оно стало относиться ко всем, кто занимался наукой, а особенно философией. Отличительными чертами схоластической философии стали жесткая систематизация, разработка логического аппарата и попытки применения логических форм мышления к догматам христианства. В самом общем виде можно выделить три этапа развития схоластики:

1) ранняя схоластика (IX – XII вв) – Иоанн Скот Эриугена, Гуго Сен-Викторский, Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура.

2) средняя схоластика (XIII в.) характеризуется отделением науки и философии от теологии и повсеместным внедрением и трудов Аристотеля, основные представители: Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот;

3) поздняя схоластика (XIV – XV вв.) – Жан Буридан, Уильям Оккам.

Одним из центральных пунктов схоластической философии является рациональное доказательство бытия Бога. Одним из первых такое доказательство предложил Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 гг.), оно стало называться онтологическим доказательством бытия Бога. Согласно Ансельму, вера является основой рационального знания, поэтому он выводит доказательство бытия Бога из самого понятия Бога. Бог есть, потому что он есть, то есть Бог превосходит по величине все мыслимое, а значит, Он существует вне нас и вне этого мира.

Фома Аквинский (Томас Аквинат) (1225 – 1274 гг.) – средневековый философ и богослов, монах-доминиканец, создатель учения томизма. Основные труды: «Сумма теологий» и «Сумма против язычников». Самое большое влияние на философию Фомы Аквинского оказали труды Аристотеля, что можно проследить в его онтологическом учении. Осмысливая концепцию аристотелизма, Аквинат пытался обосновать католическое вероучение и примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Философия и теология имеют различные области применения, философии доступны «истины разума», а теологии «истины Откровения». Несомненно, теологические дисциплины главенствуют над философским знанием, однако вера может заимствовать постулаты последнего для более доступного изложения религиозных догматов, которые познаваемы только верой и теологией. В целом существует два типа религиозных догм. Одни, как, например, существование Бога и бессмертие души, могут быть познаны разумом, другие, сотворенность мира, троичность Бога, доступны только вере. Таким образом, теология использует философию только для более доступного изложения истин Откровения.

Соответствует такой доктрине и понимание истины. Фома Аквинский считает, что мудрость – это высшее знание о Боге. В целом же могут существовать тир типа мудрости, каждая из которых озарена светом истины.

– мудрость метафизическая, то есть философская, которая обращена к чувственному бытию;

– мудрость богословская, то есть такая вера, которая пользуется разумом для обоснования своих постулатов;

– мудрость Благодати, то есть высшая мудрость, которая открывает перед человеком Бога.

Бог же является истинным, подлинным бытием. Такое утверждение открывает онтологические основания философии Фомы Аквинского. Согласно Аквинату, можно выделить два типа существования: одно – безусловное и самостоятельное, другое – случайное и зависимое. Мир – это совокупность зависимых субстанций, в котором не существует единства сущности и существования. Существование каждой вещи зависимо от чего – то иного, вещь не тождественна сама себе, и только Бог не нуждается ни в чем ином, Он самодостаточен независим ни от чего, в Нем сливаются сущность и существование, возможность и реальность. Бог является основой мира как разорванного на существование отдельных вещей, именно Он выступает Творцом и вещи существуют благодаря Ему.

Сущность всего телесного заключена в единстве формы и материи. Это утверждение напрямую указывает на заимствование Аквинским философских основ у Аристотеля. Материя, в данном случае является пассивной основой, которая реализуется только через активное начало – форму. Пассивная первоматерия сотворена Богом. Так выстраивается определенная иерархия мира, начиная от потенции первоматерии и, заканчивая чистой формой. Чистая форма или чистая действительность неподвижна, вечна и абсолютна, то есть выступает в картине мира Аквинского как Бог. Исходя из этого, любая вещь мира приобретает уникальную форму (действительность) ограниченную своей материальностью (возможностью).

Это же утверждение касается и человека, который обладает душой и телом. Душа бессмертна и вдохновлена Богом, именно поэтому человек это высшее существо материального мира. Он находится между животными и ангелами, которые представляются как бестелесные, нематериальные формы.

Такая картина мира, которая показана Фомой Аквинским, центральным своим пунктом имеет существование Бога. Именно Фома после Ансельма Кентерберийского расширил и уточнил логические доказательства бытия Бога. В этом пункте его философской системы также явно сказывается большое влияние философии Аристотеля.

1. Доказательство от движения.Так как предметы не могут двигаться сами по себе, без причины, каждый предмет должен двигаться другим предметом, что, в свою очередь, означает существование перводвигателя как первопричины движения. Таким перводвигателем является Бог.

2. Путь действующей причины. Здесь также рассуждение строится на признании последовательности причин и восхождении к конечной причине, которая выступает в виде Бога, являющегося первой творческой причиной мира.

3. Путь возможности. В мире существует множество случайностей, но это не хаотическое существование, поэтому должна существовать необходимость, которая скрепляет все случайности – Бог.

4. Путь степеней совершенства. Мир заключает в себе различные степени совершенства от несовершенного до высшего совершенства. Но разная степень совершенства должна определяться каким-то единым мерилом, то есть должна относиться с неким образцом совершенства, которым выступает Бог.

5. Путь финализма. Последнее доказательство основывается на признании целесообразности, существующей во вселенной. Таким образом, Бог есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе.

В своей гносеологической теории Фома также следует аристотелизму, считая, что универсалии находятся в вещах как их сущность. Такую позицию принято называть умеренным реализмом. Для Аквината очевидно, что познание начинается с чувственности, однако чем выше духовность человека, тем выше та ступень познания, на которой он находится. В самом общем виде можно выделить три способа познания:

– разум, который предполагает способность рассуждения, это самый низший вид познания;

– интеллект, который предполагает способности умственного познания и характерен для метафизики;

– ум – это высший тип познания, устремленный к Богу и стремящийся познать Истину.

В целом основным принципом философии Фомы Аквинского является гармония веры и разума. С 1879 года философская система Аквината была признана «единственно истинной философской системой католицизма», став основой неотомизма.

Еще одним знаменитым схоластом является Уильям Оккам (1285 – 1349). Основой его учения стал номинализм, так как Оккам утверждал, что универсалии не существуют ни в Боге, ни в вещах. Сами вещи можно понять только из непосредственного созерцания, а не через общие понятия. Следствием таких рассуждений явился знаменитый принцип, который был назван «бритва Оккама». Этот принцип звучит следующим образом: «Не следует умножать сущности без необходимости». Смысл этого высказывания заключен в методологии редукционизма, когда сложное сводится к простому, также это можно назвать принципом экономии. Другими словами, не нужно выдумывать сложные объяснения, если все можно объяснить проще. В качестве примера можно привести разговор Лапласа и Наполеона. Когда Наполеон, ознакомившись с гипотезой Лапласа о возникновении Солнечной системы, заметил: «Что-то я не вижу в этой теории Бога!». На что Лаплас ответил: «Не вижу в нем нужды». Альберт Эйнштейн перефразировал этот принцип следующим образом: «Все следует упрощать до тех пор, пока это возможно, но не далее». «Бритва Оккама» как методологический принцип используется в науке и сегодня, не потеряв своей актуальности.

Средневековая арабская философия.Философия, тесно связанная с теологией развивалась не только в Европе. Идеи Аристотеля с не меньшим воодушевлением приняли и на Востоке. Одними из самых известных арабских философов Средневековья являются ибн Рушд и ибн Сина.

Абу Али Хусайн ибн Абдаллах ибн Сина (980 – 1037) – арабский философ и врач, в латинской транскрипции его имя звучит как Авиценна. В метафизических построениях Авиценна следовал Аристотелю. Он разделяет потенциально сущее, которое существует благодаря другому и актуально сущее, которое в своем существовании ни от кого не зависит. Бог как самостоятельное независимое сущее творит мир посредством эманации (излучения), что порождает троичную структуру: материальный мир, мир вечных несотворенных форм и мир чувственный, доступный человеческому познанию. Человек стремится к познанию Бога через интуитивный акт, который является кульминацией мышления.

Абу ал-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (1112 – 1198) – арабский философ, имя которого в латинской транскрипции звучит как Аверроэс, создатель учения аверроизм. Как и многие средневековые мыслители, Аверроэс в своих трудах опирается на учение Аристотеля. Ибн Рушд выдвигает свою концепцию истины, согласно которой существует одна истина и как минимум два способа постижения истины: через религию и через философию. Это противоречило концепции двойственной истины, которая разрабатывалась западной схоластикой и утверждала, что истин две: одна – метафизическая или философская, другая – религиозная, причем последняя, несомненно, выше.

Согласно Аверроэсу, душа состоит из двух частей: индивидуальной, присущей самому человеку, и божественной, вдохновенной Богом. При этом душа индивидуальная не обладает бессмертием, а божественная душа едина для всех людей. Такая концепция называется монопсихизмом.

Общий смысл эпохи Возрождения. Специфика мироощущения.В истории «все великое есть явление на стадии перехода»[4]. Уникальный расцвет культуры в эпоху Возрождения обусловлен именно переходным характером этой эпохи. Таков парадокс: те явления культуры, которые возникли в короткую переломную эпоху, – имеют непреходящее значение в истории (заметим, что жизнь в эту эпоху, если оценивать ее с точки зрения современных идеалов стабильности и благополучия, – была «ужасной»). И наоборот, эпохи стабильности и социально-экономического благополучия порождают лишь «эфемеры» и пустышки в области духа. Здесь можно напомнить также рассуждения Н. Бердяева о противоречии между «волей к жизни» и «волей к культуре»: «…жизнь там (т.е. в эпоху Ренессанса) была ужасной, злой жизнью, в ней никогда не была осуществлена красота в земном ее совершенстве. Жизнь Леонардо и Микеланджело была сплошной трагедией и мукой. И так всегда бывало. Культура всегда бывала великой неудачей жизни. Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью». [5]

Общий смысл эпохи Возрождения (с ХV по начало ХVII вв.) обозначается словом секуляризация – освобождение от власти церкви всех сфер общественной жизни: науки, культуры, искусства, политики и экономки, – которые постепенно обретают светский характер. Если обратиться к терминологии К.Ясперса, то можно сказать, что человек эпохи Возрождения оказывается в «пограничной ситуации». Эту ситуацию можно охарактеризовать как ситуацию «междумирья», между «уже не…» и «еще не…». Уже начинает отмирать система власти, соответствовавшая средневековому типу общества, но еще не возникла другая система власти, которая будет соответствовать индустриальному обществу. Первый тип власти – теократия, имела надличный характер. Другой тип власти – «микорфизика власти» (по терминологии М.Фуко) будет иметь безличный характер. В этом промежутке между «уже не…» и «еще не…», – между надличным и безличным, дух на краткий миг обретает свободу. Здесь и существует царство личности, свобода человеческого самоопределения,- то, что получило название феномена гуманизма.

Переходная ситуация, возникшая в эпоху Возрождения, характеризуется также как ситуация культурного междумирья: человек эпохи Возрождения оказывается между двумя культурами, – между античной культурой и культурой средневековья. Сами деятели Ренессанса осознавали свою культуру как восстановление античности и античного типа мышления (отсюда и название эпохи – «Возрождение»). Марсилио Фичино, например, даже зажигал лампаду перед бюстом Платона. Но, как замечает Н.Я Баткин, существует принципиальное различие между античной культурой и ее возрождением в рамках Ренессанса. Для человека античной эпохи его культура была единственной. Человек эпохи Возрождения поклоняется античности, продолжая жить в культуре средневековья. Выражаясь современным языком, совершается осознание плюрализма культур. Существование в ситуации плюрализма культур совершается в рамках такой формы, как игра. Эпоха Возрождения принадлежит к числу тех эпох, где игра ставится выше жизни. Начинается своего рода «культурный маскарад»: деятели Возрождения обустраивают свои жилища на античный манер и переодеваются в античные одежды для того, чтобы читать античных классиков. В этом культурном междумирье и открывает себя личность, которая уже не сводима ни к одной из культур. Поэтому, как пишет Н.Я. Баткин, личность этой эпохи всегда ощущала себя более того, что она пишет или делает. Существуют эпохи, где на первый план выходит не творчество текстов, а творчество собственной жизни. Такова эпоха Возрождения.

И, наконец, та пограничная ситуация, в которой оказывается человек эпохи Ренессанса, может быть охарактеризована как ситуация социального междумирья. В средние века социальное происхождение было для человека почти так же органично (по выражению И.Кона), как и его собственное тело, поскольку сословный индивид не имел свободы выбора условий своего существования. Человек эпохи Возрождения обретает свободу от устойчивых корпоративных связей феодального общества. Говоря современным языком, он становится «маргиналом». Он начинает осознавать себя не благодаря, а вопреки своему социальному положению. В отличие от сословного человека средневековья (который на средневековых рисунках даже кипящим в аду изображался в полном облачении, обозначающем его сословный статус), теперь это «голый человек на голой земле». Недаром нагота становится важнейшим символом в искусстве Возрождения. Взамен распавшихся социальных связей, между творческими личностями теперь устанавливается новый, – опять же говоря современным языком, – «неформальный» тип связей. Пример тому – Платоновская академия во Флоренции. В кружки гуманистов входят люди самых различных сословий; как люди, принадлежащие к самым именитым родам Италии, так и ремесленники. Здесь человек ценится уже не по сословной принадлежности, а по таланту и одаренности. Чтобы войти в кружок, требовалось лишь одно: блеснуть знаниями и способностями.

Итак, если быть личностью означает иметь свободу по отношению к собственному бытию, то культурное и социальное междумирье, сложившееся в эпоху Возрождения, дает простор для самосознания личности. Как пишет Н.Я. Баткин, именно на основе «неформальных связей», складывавшихся в кружках гуманистов, впервые формируется то, что позднее стали называть «интеллигенцией». В средневековье были «интеллектуалы», но не «интеллигенция». С точки зрения корпоративного деления феодального общества, специфика «интеллектуального труда» не осознавалась и не выделялась в отдельную отрасль. В средние века никому бы не пришло в голову, что различие между врачом и юристом – это нечто иное, чем, к примеру, различие между врачом и шерстяником.

Говоря о секуляризации, нужно также упомянуть о различии этого процесса у романских и у германских народов. Если в Итальянском Ренессансе не происходило разрыва с католической верой (нередко покровителями Ренессанса в Италии выступали католические иерархи), то у германских народов аналогичные процессы секуляризации привели, в конце концов, к протестантскому восстанию.

Феномен гуманизма. К слову «гуманизм» как нельзя более применимо высказывание французского поэта символиста С. Малларме о том, что слова превратились сегодня в стершиеся монеты, и мы обмениваемся ими в молчании. Одним из самых «стершихся» слов сегодня является слово «гуманизм». Это слово повторяется в современной культуре настолько часто, что почти утратило статус философского термина, все более приобретая качество расхожего слова. Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно, прежде всего, учесть, что гуманизм – это не общечеловеческий, а конкретно-исторический феномен, ограниченный определенными историческими рамками. В отличие от «человеколюбия» (с ним иногда путают гуманизм), которое, по-видимому, может иметь место всегда и везде, гуманизм – это конкретно-исторический феномен, возникший в эпоху Возрождения и представляющий собой, по словам Н. Бердяева, «закваску новой истории». Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно учесть также, что феномен гуманизма неразрывно связан с конкретно-исторической ситуацией перехода и перелома, о которой уже говорилось. Гуманизм как царство человека возникает в коротком промежутке «междуцарствия»: между властью надличного (теократия) и властью безличного («микрофизика власти»). Гуманистические идеалы Ренессанса осуществимы только в коротком промежутке перелома; это – свобода, обретаемая лишь на миг.

Гуманизм эпохи Возрождения неразрывно связан с процессом секуляризации. Поэтому возрожденческий гуманизм – это не «человечность», а «человекоцентризм» (антропоцентризм), приходящий на смену теоцентризму. «Антропоцентризм» означает, что человек теперь начинает рассматриваться как смысловой центр всего сущего, – роль, которая в традиционных культурах могла отводиться только Богу. Теперь уже не в Боге, а в человеке начинает усматриваться источник высших ценностей, смыслов и целей бытия. Совершается «обожествление человека». Не случайно сюжеты картин эпохи Возрождения носят в основном религиозный характер. Но в религиозных образах зрители нередко узнавали своих современников горожан; мадонн художники рисовали со своих любовниц.

Перечислим имена наиболее известных гуманистов итальянского Возрождения. Родоначальником гуманизма считается Франческа Петрарка. Из Платоновской академии во Флоренции наиболее известны: Джованни Пико делла Мирандола и возглавлявший Академию Марсилио Фичино. Другие наиболее видные деятели гуманизма, которые постепенно углубляли идею о самостоятельности, силе и могуществе человека – это: Лоренцо Валла, Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Джаноццо Манетти, Никколо Никколи и др. Весьма популярный в сообществе гуманистов Никколо Никколи примечателен тем, что он (подобно Сократу) не написал ни одного сочинения, но зато сделал «шедевр» из собственной жизни, в плане подражания античным образцам. Существуют эпохи, когда философствование, – это не только тексты, но и стиль жизни, и Возрождение – одна из таких эпох.

Философы-гуманисты обосновывают богоподобие человека. Качество, которое делает человека богоподобным – это, с точки зрения мыслителей Ренессанса, – способность быть творцом. Пико делла Мирандола в своем «Трактате о достоинстве человека» рассуждает: согласно Христианскому вероучению, Бог создал человека по своему образу и подобию. Но Бог – существо, никем не созданное. Значит, и человек, если он подобен Богу, тоже является творцом самого себя. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие слова: «Творец, ставя человека в центр мира, возгласил: не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению». «Я тебя не сделал ни небесным, ни земным существом, ни телесным, ни духовным, ни смертным, ни бессмертным, – только затем, чтобы ты сделался своим собственным скульптором и творцом». Бог творит природу, а человек – произведения культуры. По словам Марсилио Фичино, «если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода Богом… Он – Бог стихий, в которых он поселяется и которые он использует; он – Бог всех материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует». В образе Бога на первый план выдвигается также мастер, художник. Согласно Фичино, мы живем в храме «всемогущего архитектора». Человека тоже можно определить как «вселенского художника». Качество, которое более всего ценится в человеке в эту эпоху – это творческая одаренность. Отсюда – особо высокий статус художника именно в эту эпоху.

Обожествление человека в гуманистических учениях совершалось через пантеистическое переосмысление христианской веры. Пантеизм, бывший основой многих ересей в период средневековья, – становится стержнем возрожденческой мысли. «Все от Бога» в пантеизме переосмысливается как «Бог во всем», в результате чего сливаются любовь к Творцу и любовь к твари; любовь к Богу и любовь к человеку (тезис, который в истории веры нередко приводил к свальному блуду на практике). Пантеистическое переосмысление христианской ортодоксии в эпоху Возрождения совершается через призму неоплатонизма. В результате христианство и язычество оказываются сплавленными воедино; христианская вера-любовь начинает сливаться с языческим культом красоты и наслаждения. Например, Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении» проповедует удовольствие как общечеловеческий первопринцип. Аналогичным образом, неоплатоник Марсилио Фичино возводит и любовь, и удовольствие в космический принцип, считая принадлежность этого удовольствия обязательной всем богам.

Обожествление человека находит свое продолжение в идеализации земной жизни, одним из проявлений которой является жанр утопии, получивший распространение в философии и в литературе эпохи Возрождения. Прежде всего, это – «Утопия» Т.Мора и «Город Солнца» Т. Кампанеллы. Здесь можно увидеть попытку подмены идеи царствия небесного идеей идеального общества.

Возрожденческий гуманизм оказывается неразрывно связанным с таким явлением, как титанизм. Вспомним, кто такие титаны: в древнегреческой мифологии это – богоборцы, боровшиеся с богами. В этом смысле великих деятелей эпохи Возрождения вполне можно сравнивать именно с титанами. Однако, как уже говорилось, это – отнюдь не атеизм. Скорее, это – тип мироощущения, к которому можно применить известные слова Ф.Ницше: «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть Богом!». (Сам Ф. Ницще находит логическое завершение этой мысли, которого еще не делается в эпоху Возрождения: «Следовательно, нет богов»)[6].

Поэтому, чтобы дать верную оценку гуманизму, нельзя игнорировать то, что А.Ф. Лосев охарактеризовал в качестве «оборотной стороны титанизма». Возрождение, по словам А.Ф. Лосева, прославилось не только выдающимися личностями, но и «своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей». «Вся история Флоренции ХIII – ХIV вв. заполнена дикой и беспощадной борьбой. Казни, убийства, изгнания, погромы, пытки, заговоры, поджоги, грабежи непрерывно следуют друг за другом. Победители расправляются с побежденными, с тем, чтобы через несколько лет самим стать жертвами новых победителей»[7] и т.д. В этом смысле возрожденческий титанизм может служить иллюстрацией знаменитых слов Ф. Достоевского: «Бога нет – все позволено» и «Широк человек, слишком широк. Я бы сузил». Личность сама становится законодателем своих поступков и не знает никакого нравственного закона над собой. Стоит заметить, что личности, прославившиеся в качестве хрестоматийно известных «злодеев», например, семейство Борджиа, не только не осуждаются, но наоборот, превозносятся в эту эпоху. Например, философ Макиавелли в своем сочинении «Государь» образ идеального государя пишет именно с Чезаре Борджиа. Причем, как доказывает А.Ф. Лосев, эта самая «оборотная сторона титанизма» являет себя не только в образах хрестоматийно известных злодеев, но также и в личности практически любого из гуманистов или великих художников этой эпохи. Например, Бенвенуто Челлини, как с ужасом пишет один из его биографов, «лишен и тени нравственного чувства, не отличает добра от зла и даже хвалится преступлениями, которых не совершал».

Наиболее адекватную философскую оценку гуманизма, пожалуй, дал Н. Бердяев. Внутри гуманизма, по словам Н. Бердяева, «раскрывается самоистребляющая диалектика». «Гуманизм понизил ранг человека», поскольку «самоутверждение человека без Бога… привело к разрушению человека». «Если ничего нет над человеком, если нет ничего выше человека, если человек не знает никаких начал, кроме тех, которые замкнуты в человеческом круге, человек перестает знать и самого себя. Последствием отрицания высшего начала является то, что человек роковым образом подчиняется низшим, не сверхчеловеческим, а подчеловеческим началам». «Если человек не носит в себе образа высшей Божественной природы, он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы…»[8]. С этим, по словам Н. Бердяева, связано «страшное несоответствие между началом и концом гуманизма». В зрелом Ренессансе начинают звучать трагические ноты. Прекрасной иллюстрацией этой «самоистребляющей диалектики» гуманизма может служить картина Микеланджело «Страшный суд», где изображаются атлетические фигуры в бессмысленных корчах, или загадочное стихотворение о жутком гиганте, написанное тем же Микеланджело.

С точки зрения Н. Бердяева, гуманизм оправдан лишь как некое «царство середины». Место его – на «горизонтали», т.е. в поверхностных пластах культуры, до тех пор, пока не поставлены предельные вопросы. Когда же предельные вопросы ставятся, то «горизонталь» «чисто человеческих» ценностей начинает разлагаться; разлагается то «царство середины», на котором пытался балансировать человек. Поэтому, характеризуя гуманизм не как «общечеловеческий», а как конкретно-исторический феномен, нельзя игнорировать мнение Н. Бердяева о том, в ХХ веке начинается «окончательное исчерпание гуманизма». В культуре и искусстве человеческий образ начинает разлагаться, а в философии наступает время негуманистических, постгуманистических и псевдогуманистических направлений. Н. Бердяев – далеко не единственный философ, заявляющий об исчерпании гуманистического периода. Еще более явственно эта идея артикулирована в философии структурализма и постструктурализма. Процитируем по этому поводу одного из наиболее заметных представителей западной философии ХХ в. «…Человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт – европейскую культуру с начала ХVI века, – можно быть уверенным, что человек в ней – изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание». С изменением эпистемологического поля человек как проблема познания «…исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке».[9]

Пантеизм и деизм эпохи Возрождения. Тот интерес к изучению природы, из которого впоследствии произрастает новоевропейское естествознание, в эпоху Возрождения был связан не с отрицанием, а с трансформацией христианского вероучения. Эпоха Возрождения как бы перебрасывает мостик между христианством и новоевропейской наукой. Подчеркнем: как в гуманистических, так и в натурфилософских доктринах Возрождения идея Бога не отвергается, а трансформируется в другой, – гуманистический или естественнонаучный тип мировоззрения. Трансформация идеи Бога и последующее соединение ее с новоевропейской наукой, шло двумя путями. Первый путь в качестве переходной формы основан на идее пантеизма, второй путь – на идее деизма.Первый путь постепенно растворял Бога в природе, второй – обособлял Бога от сотворенного мира, как бы вынося его «за скобки» тварного бытия.

Пантеизм. В эпоху Ренессанса возрождается пантеистическое учение неоплатоников, возникшее в поздней античности. Отношение межу Богом и миром в неоплатонизме понимается не по логике «креации», – творения, а по логике эманации, – истечения. Бог Плотина, называемый словом «Единое», – не творит мир, а изливается в мир вследствие собственной полноты, – избытка самого себя (наподобие того, как переливается через край переполненная чаша). Эманация сверхсущего Единого есть основа для наделения статусом Божества всего космического универсума.

Николай Кузанский.Ярчайшим представителем пантеизма, в сочинениях которого неоплатонизм соединяется с традицией христианского апофатического богословия, является Николай Кузанский. Николай из Кузы имел священнический сан: он был кардиналом римско-католической церкви. Николай Кузанский продолжает традицию апофатического, или «отрицательного» богословия, которую отличают от катафатического, или «положительного» богословия. Если катафатическое богословие утверждает «всеимянность» Бога, приписывая Богу любой предикат в превосходной степени (всеведение, всеблаженство, всемилостивость, вездесущность и т.д.), то апофатическое богословие утверждает «безымянность» Бога. Бог в апофатической традиции – это не разум, не любовь, не добро, не идея, не бытие и не небытие. Самое большое, что мы можем знать о Боге – это то, чем Он не является. Традиция апофатического богословия заложена Дионисием Ареопагитом. Подобно «великому Дионисию, Николай Кузанский утверждает, что «…Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах». И мы тем ближе к Богу, «чем больше понимаем, что Он недостижим». «Мы тогда открываем Бога, когда все оставляем, и этот мрак есть свет в Господе».[10] Таким образом, Бог в апофатической традиции – это тайна более глубокая, чем «сама тьма кромешная» (поэтому апофатическое богословие называют также «таинственным богословием»). Подчеркнем: непознаваемость Бога у Николая Кузанского (как и у Дионисия Ареопагита) означает не «не», – недостаточность, а «сверх» – избыточнось умопостигаемости. Об этом свидетельствуют парадоксы трактата «Об учёном неведении». «Не то чтобы Солнце, чей свет невольно бросается в глаза, не обладало максимальной видимостью; но его нельзя постичь зрением из-за его исключительной видимости. Так Бог, который есть истина, как объект интеллекта максимально умопостигаем, и в то же время не постигаем умом в силу своей наивысочайшей умопостигаемости. И только знающее незнание, или постигаемая непостижимость, есть самый истинный путь для восхождения к нему»[11].

Идею непознаваемости Бога Кузанец развивает в русле того, что в современной философии языка стало называться «семантикой неконтрарных значений». «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания»[12]. Бог превосходит также и «совпадение противоположностей, ибо он – противоположность противоположному».

Принципиально новым у Кузанца по сравнению как с Плотином, так и с Дионисием, является аналогия апофатической тайны с математической актуальной бесконечностью. Николай из Кузы сравнивает Бога с идеей актуальной бесконечности, а космическое бытие – с потенциальной бесконечностью. Актуальную бесконечность можно понимать и как абсолютный максимум, и как абсолютный минимум; причем Бог есть и абсолютный максимум и абсолютный минимум одновременно. «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой Он не может быть больше, Он не может быть и меньше: ведь Он есть всё то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом»[13]. Познание такого абсолютного максимума может быть только отрицательным: «Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышающее и превышаемое»[14]. Совпадение всех вещей в Боге, – абсолютном максимуме, – Николай Кузанский иллюстрирует, исходя из математических аналогий: в бесконечности совпадают все геометрические фигуры. «…Я утверждаю, что если бы существовала бесконечная линия, она была ба прямой, она была бы треугольником, она была бы кругом, и она была бы шаром; равным образом, если бы существовал бесконечный шар, он был бы кругом, треугольником и линией; и то же самое надо говорить о бесконечном треугольнике и о бесконечном круге»[15].

Краеционистское учение о творении мира тем самым трансформируется в пантеистическое учение о развертывании мира из Бога и свертывании всего сущего к божественной простоте. Присутствие Бога во всех вещах сравнивается с единством и простотой математической точки, из которой развертывается все сущее. «Например, одно и то же единство в аспекте развертывания этого единства в количество называется точкой, поскольку в количестве не найдешь ничего, кроме точки: как в линии, где ее ни разделишь, везде точка, так же и в плоскости, и в объемном теле. Причем точка только одна, и она есть не что иное, как все то же бесконечное единство: именно нон есть та точка, которая свернуто заключает в себе линию и любое количество…». «Точно так же в «теперь», или настоящем, свернуто время: прошедшее было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени не находим ничего, кроме последовательного порядка настоящих моментов. Соответственно, прошедшее и будущее есть развертывание настоящего…». «Точно так же тождество есть свернутость различия, равенство – свернутость неравенства, а простота – свернутость всех разделений или различений».[16]

В Боге совпадают все атрибуты, и в этом заключается бесконечная простота Бога, – простота превыше всякой единицы. В Боге «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью», подобно тому, как абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом. Так и «…все божественные атрибуты совпадают в Боге, и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот…»[17]. Но тем самым совершается переход к абстрактно-безличному понятию Бога, который больше напоминает математическую идею, нежели Бога Христианской религии: «нет ни отца, ни сына, ни Св. Духа, а есть только бесконечное»; Бог Николая Кузанского – это «лицо всех лиц» «зеркало всех зеркал».

Николай Кузанский приводит в пример автопортрет Роджера ван дер Вейденса, который он видел в брюссельской ратуше. Этот портрет обладал той особенностью, что взгляд изображенного на нем лица казался обращенным на каждого зрителя, с какой бы стороны он ни рассматривался. Это сравнение, с точки зрения Николая Кузанского, иллюстрирует отношение между актуальной бесконечностью Бога и любым конечным бытием. «Поэтому всякое лицо, которое смотрит в Твое лицо, не видит ничего отличающегося от него самого, потому что видит свою собственную истину». «Кто смотрит на Тебя с любовью, чувствует на себе Твой любящий взор; и с чем большей любовью он стремится смотреть на Тебя, тем любовнее будет светиться навстречу ему Твой взор. Кто смотрит на Тебя в гневе, для того Твое лицо становится гневным; кто смотрит на Тебя радостно, найдет Твое лицо радостным». «Поэтому лев, если бы он приписал Тебе лицо, придал бы Тебе львиное лицо, бык – бычье, орел – орлиное».

Другой видный представитель пантеизма эпохи Возрождения – Джордано Бруно. Бруно совершает экстраполяцию гелиоцентрической системы Коперника, утверждая, что миров, подобных Солнечной системе, множество, а Вселенная – бесконечна. А если мир бесконечен, то ничего не может быть вне этого мира, что давало бы ему начало. Бог бесконечной вселенной, с точки зрения Бруно, не может быть Богом христианской религии. Богу не остается места за пределами мироздания. Он может быть только растворен внутри него. Что бесконечно, то не может принять причину от иного. Бог не мог создать вселенную иначе, чем он создал. Бог не мог бы пожелать иного, чем то, что есть. Значит, он действовал не по произволу, а по необходимости. Так Джордано Бруно, растворяя бога в природе, фактически ставит знак равенства между Богом и «законами природы». «Вселенная сама есть Бог»; «Бог повсюду и нигде». Справедливо и обратное. Растворяя Бога в природе, Бруно тем самым наделяет космическое существование атрибутами жизни и вселенского разума.

Деизм также совершает трансформацию христианского миропонимания в естественно-научный стиль мышления, но иначе, чем пантеизм. Деизм не отвергает идею Бога-творца, но он радикально пересматривает способ отношения творца и твари. Если в ортодоксальной концепции креационизма Бог не просто сотворил мир, но и продолжает ежесекундно поддерживать его, то, с точки зрения деизма, сотворив мир однажды, Бог больше не вмешивается в его развитие. Творение – это величайшее чудо, но этим «разовым» случаем в учении деизма сфера чудесного и исчерпывается. По мере развития деизма функции Бога все более редуцируются. В деистическом учении Т. Кампанеллы Бог сравнивается с часовым мастером, который просто заводит космический механизм, и после этого больше не вмешивается в процессы космического бытия. Принцип инерции, введенный Галилеем, лишает Бога не только образа творца, но даже и образа «часовщика», и редуцирует его до функции первотолчка, – «первопинка» всего сущего.

Рассматривая возрожденческие истоки естественно-научного мышления, стоит задуматься над вопросом: а порывает ли европейская наука с христианским мировоззрением? Или, наоборот, наука сама является детищем именно христианского миропонимания? Во всяком случае, таких его модификаций, как пантеизм и деизм, которые, как уже было замечено, перебросили «мостик» между христианским и естественно-научным миропониманием. Не всплывают ли пантеистические или деистические импликации современной науки всякий раз, когда в ней ставятся предельные вопросы? Например, «научное» утверждение о «законах природы» не содержит ли в себе импликаций пантеизма? Ведь можно задаться вопросом: а существуют ли «законы природы», и откуда в природе законы? И не является ли вера в «законы природы» лишь трансформацией христианской веры? Вспомним, насколько смешной показалась сама идея о том, что могут существовать какие-то «законы природы» китайцам, когда те узнали о европейской науке («У нас законы пишет император, но только для тех, кто способен их понимать, то есть для людей. Зачем европейская наука пишет законы для природы, которая их понимать не способна?», – резонно заметили китайцы). И не всплывают ли вновь импликации деизма всякий раз, когда естествознание задается «предельным» вопросом о «начале самого начала»? Например, в современных космологических концепциях о происхождении Вселенной в результате «Большого взрыва», который, по словам самих физиков, является «одной из очевидных космологических загадок».

Позднее Возрождение. М. Монтень. Мишель Монтень – французский философ эпохи позднего Возрождения. Иногда его называют последним гуманистом. Сам способ философствования М. Монтеня достаточно непривычен. Обычно философия за внешней текучестью жизни пытается увидеть неизменные основы. Монтень же, напротив, не только не рвется из круга повседневности, но по большей части о ней как раз и размышляет. Предметом размышлений в его главной работе «Опыты» оказываются вещи самые обыденные: воспитание детей, манера одеваться, запахи, пьянство и даже «большой палец руки». Он пускается в подробные описания собственных привычек, здоровья, не стесняясь посвящать нас в интимнейшие стороны своих недугов.

Монтеня относят к разряду философов – скептиков. Родоначальником скептицизма был античный философ Пиррон, который называл скептиков «ищущими»: одни философы, по словам Пиррона, говорят, что нашли истину, другие – что найти ее невозможно, а третьи – еще ищут. Монтень вошел в историю философии как продолжатель скептицизма Пиррона. Движение мысли Монтеня – это поиск, устремленный в бесконечность. Он пишет: «Я избрал себе путь, двигаясь по которому безостановочно и неустанно, я буду идти и идти, пока на свете хватит чернил и бумаги».

В движении мысли Монтеня Г.Г. Кудрявцев выделяет три этапа, или три аспекта. Первый аспект – это его рассуждения о возможности, – точнее, о невозможности постижения Бога. При этом Монтень, как и подавляющее большинство мыслителей Возрождения, не является атеистом и не отрицает бытия Божия. Он лишь утверждает, что Бог настолько превосходит все возможности человеческого разума, что отделен от человека непроницаемой завесой тайны. Если и возможно соединение человека с Богом, то не за счет усилий человека, а только по инициативе самого Бога. Таким образом, Монтень занимает позицию фидеизма, утверждая приоритет веры над знанием. Однако оригинальность Монтеня заключается именно в тех скептических выводах, которые он делает из фидеистической позиции. Позицию Монтеня принято называть скептическим фидеизмом. На надгробном камне могилы Монтеня выбита надпись: «Он догматы Христа соединил со скептицизмом Пиррона».

Второй аспект мысли Монтеня – это рассуждения о человеке, когда он пытается рассмотреть человека самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания. И здесь Монтень отходит от возрожденческой традиции прославления человека. В этом являет себя та «самоистребляющая диалектика», заложенная в самой основе гуманизма и породившая то «несоответствие между началом и концом гуманизма», о котором вел речь Н. Бердяев. «Кто уверил человека, – пишет Монтень, – что все сотворено и существует только для него? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой он не в силах даже познать, не то что повелевать ею!». По суетности воображения человек равняет себя с Богом и выделяет себя из множества других созданий, тогда как на деле он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части Вселенной. Хаос открывается, и когда мы погружаемся в область человеческой морали. То, что у одних народов считается добром, у других считается злом. Так, существуют народы, где «оплакивают рождение детей и празднуют смерть стариков». Существуют народы, где «не считают постыдным иметь детей от собственной матери», где «почтительный сын обязан убить отца, достигшего известного возраста», где «женщины носят на подоле одежды столько кисточек с бахромой, сколько мужчин они познали за свою жизнь, в качестве почетного знака» и т.д.

Итак, во внешнем мире нет ничего, в чем можно было бы найти опору. Нельзя ли в таком случае нащупать почву под ногами через обращению к собственному «Я» (как это впоследствии сделает Р. Декарт)? Действительно, главный предмет анализа в «Опытах» – это «Я» самого Монтеня. «Тот предмет, который я изучаю больше всего, – это я сам, – заявляет Монтень, – это – моя метафизика, это – моя физика». Но что же такое «Я сам»? Монтень обнаруживает, что под пристальным взглядом рефлексии «Я», вместо того, чтобы стянуться в точку, начинает катастрофически распадаться. Личность оказывается многоликой и неуловимой химерой. «В зависимости от того, как я смотрю на себя, – пишет Монтень, – я нахожу в себе и стыдливость, и наглость, и целомудрие, и распутство, и изобретательность, и тупость, и угрюмость, и добродушие». Каждый из моментов времени – это рождение нового «Я», которое появляется на свет лишь для того, чтобы быть смененным другим, новым «Я» – и так до бесконечности. Устойчивым бывает не мое «Я», а лишь искусственная маска, специально надеваемая для других. Таким образом, и здесь нельзя найти опоры. Бесконечно дробясь, человеческая личность оказывается таким же «ветром» и «ничто», как и все прочее в мире. Монтень делает вывод: человек «наг» и «пуст»; мечтая «охватить решительно все», он получает в добычу один только «ветер» и «ничто». Монтень констатирует: «Ничто я не обсуждаю так основательно, как «Ничто», и единственное знание, о котором я говорю, – это незнание».

Но нужно сказать и о третьем аспекте мысли Монтеня. Из скептицизма он парадоксальным образом делает жизнеутверждающие выводы. Если у нас нет доступа к истине, значит, по мнению Монтеня, жизнь существует для того, чтобы ее прожить, принимая во всех ее проявлениях. «Я с упоением тешу себя всеми прелестями жизни, – пишет Монтень, однако, приглядевшись к ним повнимательнее, нахожу, что они – всего-навсего дуновение ветра». Но образ ветра вдруг наполняется положительным содержанием. «Ветер, более мудрый, чем мы, любит шуметь, волноваться и довольствоваться теми проявлениями, которые ему свойственны, не стремясь к устойчивости и прочности». «В то же время не будем позволять удовольствиям захватывать нас настолько, чтобы забыть о том, как непрочна наша веселость и о том, что мы являемся постоянной мишенью смерти. Так поступали египтяне, у которых был обычай вносить на пир, наряду с яствами и напитками, мумию какого-нибудь покойника, чтобы она служила напоминанием для пирующих».

Философия Монтеня занимает промежуточное положение между гуманизмом эпохи Ренессанса и научным рационализмом ХVII в.

Философия Нового времени начинает свой отсчет с конца XVI века. Если в центре внимания средневековой философии была теология, то в новоевропейской – теория познания. Возрождение передало Новому времени такие нормы рациональности как естественность, логичность, всеобщность теории, простоту и ясность минимальных исходных принципов, «рациональный эмпиризм», придающий статус истинности теоретическим абстракциям и математическое выражение качественного знания. Предметом исследования выступают всеобщие свойства и отношения действительности – природы, общества, человека, отношения объективной действительности и субъективного мира, материального и идеального, бытия и мышления.

В период Нового времени мыслители заняты проблемой обоснования господства человека над действительностью. Эта власть заключается в силе науки, принявшей характер систематического исследования окружающего мира. Уже к концу XVI века перед философией встает задача научного истолкования природы. Наука становится господствующей отраслью культуры, и философия ориентируется на те вопросы, в решении которых наука была в наибольшей степени заинтересована. В философских системах этой эпохи представлена разработка метода научного познания. На развитие философии влияют экономические и политические условия. Поэтому она изменяет в пределах общей направленности свою конкретную ориентацию. Одновременно философия отражает процессы раскрепощения личности, рост самосознания, требование свободы частной инициативы, мысли и деятельности. Изменение системы ценностей, духовного мироощущения нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философствования.

В данный период появляются понятия субъекта и объекта. Субъектом является не только человек, а все активное и индивидуальное – основание всех вещей. Объектом же выступают не только независимо от человека существующие предметы, но и все то, что противостоит субъекту как активному началу. Не как вести себя в мире, а как познать его – вот основной вопрос Новой философии.

В философии XVII – XVIII веков сложился и стал господствующим метафизический подход к миру, когда объекты природы и общества, а также отражающие их понятия считались раз и навсегда данными, неизменными, подлежащими исследованию обособленно друг от друга. Характерной чертой этого периода является также механицизм. Механика была самой развитой отраслью естествознания того времени, поэтому предполагалось, что все сущее живет по законам механики. Философия должна была учесть достижения естествознания и в то же время содействовать его развитию. В этих условиях на первый план выходят проблемы метода и средств познания, вопросы о роли опыта, чувств, разума в познавательном процессе.

В результате складываются два направления в философии – эмпиризм и рационализм, истоки которых находятся в античности. Эмпиризм – направление в гносеологии, которое признает чувственный опыт как источник знаний (Ф. Бэкон, Д. Локк, Т. Гоббс), Рационализм – философское направление, представители которого главную роль в познании отдают разуму (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц).

В Европе к рационализму больше тяготела немецкая философия (во Франции после Р. Декарта укрепились позиции материализма, склонного отождествлять эмпирическую реальность с сущностью вещей), к эмпиризму – английская.

Эмпиризм. Эмпиризм как течение гносеологии зарождается в Италии и Нидерландах еще в XVI веке, но окончательно формируется в Англии уже в XVII веке. Причиной тому – сама Англия, которая стала к этому времени центром передовой экономики и культуры. Она была классическим образцом первоначального накопления капитала и всячески способствовала развитию наук и перестройке общества на капиталистический лад.

Один из первых философов этой эпохи – Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) – развивает философию и науку на основаниях, существенно отличных от предыдущей философии и средневековой науки. Главную задачу своей философии Ф. Бэкон видел в том, чтобы обосновать новую экспериментальную науку, которая, в чем он был абсолютно уверен, даст человечеству «могучие силы» и позволит ему создать новое процветающее общество.

В труде «Новый органон» Б. Бэкон противопоставляет свое понимание науки и ее метода тому пониманию, на котором основывался «Органон» – свод логических работ Аристотеля. Он провозглашает высшей задачей познания завоевание природы и усовершенствование человеческой жизни. «Знание есть сила», – учил Ф. Бэкон. Однако лишь истинное знание способствует успеху человеческих действий. В связи с этим наука способна побеждать природу лишь постольку, поскольку она сама «повинуется» природе, то есть действует соответственно ее законам.

Для Ф. Бэкона лучшее из всех доказательств – опыт, а чувства – основа знания. Причиной заблуждений он считал ложные идеи, которые называл идолами, или призраками. Призраки рода общи всем людям и являются искаженным отражением вещей из-за того, что человек примешивает к их природе собственную. Призраки пещеры возникают из индивидуальных особенностей каждого человека. Призраки рынка – из неверного использования слов. Призраки театра – ложные учения, завлекающие подобно пышным представлениям. Он заявляет, что «человек – слуга и истолкователь Природы», но успешному ее познанию мешают негодные методы изучения, господство над сознанием «идолов» рода, пещеры, рынка и театра, то есть предрассудки нашего ума, нашего индивидуального положения, заблуждения, связанные с использованием слов с готовыми значениями и безусловным подчинением авторитету. Путь преодоления призраков – обращение к опыту и обработка с помощью особого метода.

Недостоверность известного знания обусловлена, с его точки зрения, ненадежностью умозрительного метода умозаключения и доказательства. Поэтому первым условием реформы науки является усовершенствование методов обобщения, образования понятий. В связи с тем, что процесс обобщения есть индукция, то логическим обоснованием реформы науки должна быть, по его мнению, новая теория индукции. До Ф. Бэкона обращали внимание, главным образом, на те случаи и факты, которые подтверждают доказываемые или обобщаемые положения. Ф. Бэкон, наоборот, подчеркнул значение тех фактов, которые опровергают обобщение, противоречат ему. Истинная наука, по Ф. Бэкону, чужда заблуждениям и должна строиться на переработке данных опытно-экспериментального познания и научно организованных наблюдений. Бесстрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимательный к опыту – вот его требование к философии.

Таким образом, сила разума, истина проявляются в способности организации наблюдения и эксперимента. Сутью эмпиризма является индуктивный метод – метод получения общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия явлений и процессов этого мира. Ф.Бэкон настаивает на прохождении пяти этапов исследования:

1) присутствия (все известные случаи, явления);

2) отсутствия;

3) сравнения (степеней);

4) отбрасывания (исключения случаев);

5) сбора плодов (вывод).

В утопическом произведении «Новая Атлантида» Ф. Бэкон дал образ идеального государства. Но если в платоновской Атлантиде главный упор делается на идеальные принципы управления, то у Ф. Бэкона в благосостояние жителей зиждется на научно-технических достижениях, хотя мудрые правители острова предварительно решают, какие из них использовать, а какие нет.

Итак, Ф. Бэкон был одним из первых философов Нового времени, выступавших за единство и взаимосвязь философии и отдельных наук. Он считал, что нет ничего практичнее хорошей теории. Его опытно-индуктивный метод исследования природы сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII – XVIII веков.

Английский эмпиризм, выступив против умозрительной схоластики, «спустил» человека на Землю, но он приковал его затем к абсолютизированному опыту. Систематизатор взглядов Ф. Бэкона Томас Гоббс (1588-1679 гг.) заявляет, что все понятия порождены не в человеческом уме первоначально, а в органах ощущения. Но схема восприятия мира недостаточна для научного знания, если исходить только из знания фактов. Приближаясь к рационализму, Т. Гоббс принимает за основу теоретического знания математику, истины которой он связывает с языком, словами-знаками, участвующими в обмене мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Он прибегает к анализу, чтобы выявить в эмпирическом опыте общее. Сфера применения дедуктивно-синтетического метода – область математики, политики и этики.

Таким образом, познание, по Т. Гоббсу, осуществляется посредством идей, под которыми подразумеваются конкретные представления, основывающиеся на данных органов чувств. Источником чувств выступает чувственное восприятие мира, причем никакая идея не может быть врожденной. Внешние чувства – это источник не только наших чувств, но и источник познания. Вначале появляются первоначальные идеи, которые создаются воздействием на нас предметов окружающего мира, а затем первоначальные идеи перерабатываются умом.

Т. Гоббс выделяет три способа активной деятельности идей:

1) сравнение;

2) сочетание;

3) разделение.

Данные операции познания, по Т.Гоббсу, исчерпываются операциями чувства и воображения, результатом действия которых может быть только опыт.

Т. Гоббс, кроме этого, разрабатывает учение о государстве и теорию общественного договора. По его мнению, необходимо различать два состояния человеческого общества: 1) естественное и 2) гражданское.

Специфика естественного состояния:

– право совпадает с силой;

– каждый индивид имеет право на все, что он может взять или захватить;

– состояние войны всех против всех.

Война всех против всех противоречит стремлению человека к самосохранению, поэтому для того, чтобы выжить, людям необходимо искать мира. Для достижения мира каждый должен отказаться от своего права на все и тем самым перенести часть своего права на других – это перенесение совершается посредством договора, заключение которого знаменует собой возникновение гражданского общества.

Характеристики данного общества:

– в обществе необходимо господство единой воли, которая нужна, чтобы направлять отдельных людей к общей теме и удерживать их от действий, нарушающих мир. Каждый должен свою волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых считается волей всех;

– неограниченная власть государства распространяется не только на поведение человека, но и на его воззрения; церковная власть также подчиняется светской власти. При этом возможен конфликт между предписанием власти и естественным стремлением человека к самосохранению;

– в крайнем случае допустимо восстание подданных против власти, так как каждый имеет право защищать себя. Когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти.

С точки зрения Т.Гоббса, неограниченность государственной власти не зависит от способа управления. Государство – не божественное, а естественное установление, и аппарат насилия.

Эмпиризм, приравнивающий познание к опыту, опирающемуся на наблюдение и эксперимент, принимает вид сенсуализма, абсолютизирующего роль чувственного познания, отрицающего существенную разницу между мыслью и ощущением. Джон Локк (1632 – 1704 гг.) первым в философии Нового времени выделил теорию познания как специальную дисциплину. Д. Локку принадлежит учение о первичных и вторичных качествах, заставляющее вспомнить античную атомистику. К первичным качествам он относил те, которые «реально существуют в телах», неотделимы от них (объем, плотность, форма, число, расположение, движение). Вторичные качества (цвет, запах, вкус, звук) не присутствуют в самих телах, а представляют собой следствие воздействия на нас первичных качеств. Первичные качества, по Д. Локку, существуют в телах независимо от человека, а вторичные – результат взаимодействия тел с органами его чувств.

Д. Локк, как систематизатор эмпиризма Нового времени, определяет своей основной задачей вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания. Решение его, полагал он, послужит надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Опыт признается основой всякого знания. Д. Локк полагает, что наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт, обосновывая восходящее к античности положение: «Нет ничего в уме, чего не было раньше в ощущениях». Д. Локку принадлежит определение рождающегося человека как tabula raza («чистая доска»). Все свои понятия, по мнению Д. Локка, человек приобретает из жизненного опыта и не имеет врожденных идей. С позиций эмпиризма Д. Локк подверг критике представление о мыслительной субстанции.

Таким образом, опыт становится главным предметом философского анализа. Наша душа различает опыт внешний (внешнее чувство) и внутренний (познание внутреннего мира самого человека). Более достоверен опыт внутренний, поскольку здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием. Сведение сложных форм к простым и тем самым достижение научного объяснения – вот его задача. Внешний опыт сводится к ощущению (идее, по терминологии Д. Локка), которое воспринимается душою в себе самой или является прямым объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, которые поставляет опыт.

Однако идеи эмпиризма и сенсуализма разрабатывались и в ином направлении. Джорж Беркли (1685 – 1753 гг.), английский епископ, считает, что и протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений, а разделение на первичные и вторичные качества с эмпиристской точки зрения неправомерно. Составлять из ощущений независимые материальные тела – это попытка населить мир химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Д. Беркли, критикуя идеи Д. Локка, предлагал признать существующие вещи комбинациями наших ощущений. Существовать – значит быть воспринимаемыми – вот принцип его философии. Понятие сводится к представлению. Д. Беркли требует наглядности от абстрактных понятий, но раз они ею не обладают, то они фикции. Отрицание абстрактных понятий и реального содержания трактовки ощущений дает ему упразднение материи. Признавая окружающий нас мир миром духов, он таким образом пытается отразить наступление материализма, несущего с собой атеизм и свободомыслие. Эта полемическая цель и была руководящей в философии Д. Беркли.

Респектабельный вид придает идеализму Давид Юм (1711 – 1776 гг.). В его философии проявилось исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций классической философии. Об этом свидетельствуют его работы: «Трактат о человеческой природе», «Исследование о человеческом познании», «Исследование о принципах морали» и др. Подвергая анализу положения эмпиризма, он выявил, что его последователи не смогли выдержать главное правило – не покидать пределы опыта и склонялись либо к философии материалистического, либо спиритуалистического (как Д. Беркли) толка. Взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией.

Задачу познания Д. Юм видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жизни. Единственный предмет исследования – это факты, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта, который понимался как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, неразрешим. Отношение причины и действия не может быть выведено ни из интуиции, ни путем логического анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует другому, нельзя утверждать, что предшествующее – причина, а следующее за ним – ее действие. Даже частое повторение связи события во времени не дает знания скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой. Таким образом, Д. Юм отрицал объективный характер причинности. Однако поток наших впечатлений не есть полный хаос: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого достаточно для практической жизни, поскольку источником практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера.

Рационализм. Основы альтернативной эмпиризму рационалистической философии и ее традиции принадлежат Рене Декарту (1596 – 1650 гг.) (латинизированное имя – Картезий). В своих сочинениях «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Размышления о новой философии» проблему достоверности знания он решает, в отличие от практической основательности Ф. Бэкона, в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, он утверждает четыре правила познания: очевидность (допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо и не могут вызывать никаких сомнений в их истинности), анализ (расчленять каждую сложную проблему или задачу на составляющие ее частные проблемы или задачи), контроль (не делать никаких пропусков в логических звеньях исследований) и методическое сомнение (методично переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному). По Р. Декарту, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных истин. В основе познания, по его мнению, должна лежать интеллектуальная интуиция – твердое и отчетливое представление, рождающееся в здравом уме, посредством самого ума, на столько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Он считает, что на основе дедукции разум должен вывести все необходимые средства из интуитивных воззрений. Дедукция – это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получая определенные следствия.

Правило дедуктивного метода:

1) во всяком вопросе должно содержаться неизвестное;

2) это неизвестное должно иметь характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного;

3) во всяком вопросе должно содержаться нечто известное.

Критерий истины – отчетливость и ясность мышления.

Р. Декарт заявляет: «Я мыслю, следовательно, существую», утверждая несомненность самого существования познающего мышления. Доказательство этих идей разума – в оправдании самого разума, в доверии к нему. Бог становится гарантом постижимости сотворенного им мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму. Система аргументации его вполне делает понятной мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационализма. Врожденность объясняет эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Сотворенные Богом вещи можно познать, лишь углубляясь в ум. А все вещи составляют две независимые субстанции – души и тела. Духовный мир – это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир – res extensa (вещь протяженная). Такие свойства как цвет, вкус, вес и звук Р. Декарт считает вторичными, так как относительно их нельзя иметь ясную и отчетливую идею. Телесная природа – не больше, чем механизм. Идентифицируя материю с протяженностью, философ устраняет пустое пространство. С его точки зрения, мир полон вихрей из тонкой материи, допускающей передачу движения с одного места в другое. Согласно принципу сохранения количество движения остается постоянным, вопреки деградации энергии, или энтропии. Согласно принципу инерции, любое изменение направления объясняется только толчком со стороны других тел. Тело не остановится, если только его не остановит другое тело. Движение стремится сохранить направление, приобретенное в самом начале. Таким образом, принцип сохранения и, как следствие, принцип инерции являются основными законами, управляющими Вселенной. К ним добавляется еще один закон, согласно которому каждая вещь стремится двигаться по прямой (первоначальное движение – прямолинейное, из которого происходят все остальные). Упрощение природы, по Р. Декарту, служит разуму, желающему с помощью теоретических моделей познать мир и господствовать в нем. В данном случае наблюдается попытка унифицировать действительность – многообразную и изменчивую, – посредством легко управляемой механической модели. Процессу унификации не подвержены жизнь и живые организмы. Однако и человеческое тело, и живые организмы функционируют на основе механических принципов, регулирующих движение и отношения. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела – это исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях.

Значение наследия Р. Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме «новых правил и принципов философии», он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики, является творцом аналитической геометрии. Большим вкладом в науку являются его труды по проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистически-материалистического, философского и естественно-научного мышления. Дуализм Р.Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю), сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения. Объяснить устройство мира – значило ясно и наглядно представить себе его в абстракциях, и в то же время в наглядных образах. Мир устроен рационально – это означало, что он может быть расчленен с помощью анализа на логически связанные друг с другом и математически точно описываемые составные элементы. Здесь кроется методологическая основа математизации естествознания. В это время стали верить, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Науку рассматривали как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь еще больше возвышает познающую деятельность разума.

Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где Бенедикт Спиноза (1632 – 1677 гг.) под влиянием философии Р.Декарта и естествознания излагает рационализм «геометрическим методом» в своем главном труде «Этика». Каждая часть этой работы начинается с простой и ясной дефиниции, понятия, затем аксиома и утверждение с доказательством, а заключается замечанием, в котором и излагается философская аргументация. В основу философской системы кладется учение о единой субстанции, атрибутами которой являются мышление и природа. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог – внутренняя причина природы и универсальная причина мира. Субстанция совершенна, бесконечна, неподвижна и является сама себе причиной. Описание единичных вещей, модусов, покоящихся на «внешней причине», завершает систему. Субстанция – природа творящая, а единичные вещи – природа сотворенная. Мир единичного (чувственный мир) имеет причину, которая механистична. Б. Спиноза выделяет три ступени познания: наивысшую – истина постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима; рассуждения разума, которые нуждаются в доказательствах, и низшая – опирается на представления, основывающиеся на чувственном восприятии окружающего мира. Последнее – познание недоказуемое и недостоверное, поверхностное знание о вещах.

Этику Б.Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои законы из объективных законов. Необходимым условием его этики является предварительное познание телесных процессов.

Бесконечное многообразие психической жизни человека сводится Б.Спинозой к двум простым началам: а) разум; б) страсти или аффекты. Под аффектами он понимал радость, печаль, вожделение. В своем поведении человек руководствуется не моральным законом и не сотворением зла, а стремлением к самосохранению и выгоде. Понятие свободы человека, с его точки зрения, не противоречит понятию необходимости. Свобода – это познание необходимости, то есть ясное и отчетливое познание о том, что необходимо.

Отношение к религии Б.Спиноза выражает в ответе на два вопроса:

1) о допустимости в государстве свободы философского и научного исследования: религия должна предоставлять ученым полную свободу мысли и исследования. Философия и богословие не имеют ничего общего. Цель религии – дать наставления людям по вопросу о том, как им нравственно жить и поступать. Истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности там, где религия и государство посягают на свободу мысли;

2) о характере и происхождении священных книг Ветхого Завета: Ветхозаветная Библия – это не плод божественного откровения. Это – свод книг, написанных людьми и отражающих их уровень нравственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представителям людей, для нравственного назидания которых они были написаны, а написаны они были не теми людьми, которые носят их имена.

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716 гг.) в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Р. Декарта и Б. Спинозы за пассивность, утверждая, что нельзя понять субстанций (материальной и телесной) без всякой их активности, что активность свойственна субстанции вообще. Г. Лейбниц стремился отыскать динамические начала для объяснения многообразия мира. Он утверждал, что все вещи обладают собственной силой, внутренней способностью непрерывно действовать – это, по его мнению, и есть их субстанция.

Г. Лейбниц, возражая Р. Декарту, отмечал, что из одних лишь геометрических свойств тел нельзя вывести физические характеристики – движение, сопротивление, инерцию и т.д. «Протяжение» Р. Декарта он назвал явлением, за которым скрывается непространственное, чисто духовное бытие простых субстанций, которые он назвал монадами. Монады не влияют друг на друга, «они не имеют окон» в мир; каждая монада – это «сжатая вселенная». Согласованность между ними – результат «предустановленной гармонии», обеспечиваемой Богом.

На представление Г.Лейбница о монадах как «единицах» бытия большое влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии с помощью появившегося тогда микроскопа и создание дифференциального исчисления, в основе которого лежит понятие «бесконечно малой величины». Монада и является такой бесконечно малой нетелесной, но реально существующей величиной.

Г. Лейбниц дополнил три закона логики Аристотеля «законом достаточного основания», в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

Окказионализм. Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где долго жил Р. Декарт, и во Франции, где оно стало интеллектуальной модой. Развивая предпосылки данного учения, некоторые философы усугубили дуализм «мышления» и «протяженности», отрицая возможность взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения проблемы взаимоотношения между ними предложили «прибегнуть» к Богу. Человеческая воля и мышление непосредственно на тела не воздействуют, представляя собой повод (okkasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих воздействий, таким же образом и движения тел являются «causae okkasionales» (случайными причинами) «идейного» вмешательства Бога – данная теория была названа окказионализмом.

Сформулировал теорию А. Гейлинкс. В ее разработке приняли участие Л. Де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг, но наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н.Мальбранша («Разыскания истины», 1674-1675 гг.; «Трактат о Природе и Благодати», 1680 г.; «трактат о морали», 1684 г.; «Беседы о метафизике», 1688 г.) Он нашел слишком крайним различие, показанное Р.Декартом между духом и телом: к первому были отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения. Н. Мальбранш не только отвергает понимание души как формы тела, но развивает и углубляет дуализм Р.Декарта. Между душой и телом нет метафизического единства, и, следовательно, нет и взаимодействия. Душа мыслит свое тело, и она теснейшим образом связана с Богом. Любые действия души на тело в реальности представляют собой окказиональные причины, то есть указывающие на участие воли Бога.

Если Р.Декарт уделял основное внимание методологии науки и проблемам познания, то Н.Мальбранш построил подчеркнуто теоцентристскую систему метафизического и религиозного характера. Он предвосхищает некоторые идеи из метафизических построений Б.Спинозы и Г.Лейбница, хотя на основе других допущений и с иными задачами; у него прослеживается определенная аналогия с эмпиризмом Д.Беркли, хотя и в другом преломлении; тезис о невозможности опытной проверки принципа причинности, то есть эмпиризм Н.Мальбранша, схож с юмовским (на скептико-эмпирическом фундаменте). Однако данная аналогия от этого не теряет своего значения. Его протяженность и продолжительность «суть сама целокупность вечности и в каждый из моментов». С точки зрения Н.Мальбранша, точно так же Бога нет частично на небе и частично на земле, он «целиком везде в своей безмерности и во всех телах, во всех частях материи, даже если ее делить до бесконечности»; «не столько Бог в мире, сколько мир – в Боге, в Его безмерности, как не вечность во времени, а время – в вечности (Беседы о метафизике. 1688 г.)

Просвещение – это интеллектуальное движение, возникшее в Западной Европе в XVIII веке.

Философская, научная, политическая и общественная деятельность просветителей оказала влияние на дальнейшее влияние на развитие не только Европы, но и других регионов. Значение, оказанное просветителями на развитие европейской культуры, обусловлено их пониманием принципов познания, сущности человека и закономерностей функционирования общественных институтов, общества в целом.

В философии Просвещения нашла свое продолжение тенденции, возникшие в европейской культуре на рубеже позднего Средневековье и раннего Нового времени, в частности, преодоление духовной зависимости исследователей от теистической, схоластической картины мира в целом и ее отдельных компонентов: научных, религиозных, политических авторитетов, начало которой связано с деятельностью философов Возрождения. При этом требование критически воспринимать любую мировоззренческую или научную позицию, вне зависимости от ее источника, распространяется на каждого индивида, как автора, так и читателя, прихожанина и проповедника, учителя и ученика. Интеллектуальная, творческая самостоятельность мыслителя трактуется просветителями как необходимое условие морального и социального прогресса[18].

Изменение критериев достоверности научного знания, начинавшееся в период Ренессанса, завершается в эпоху Просвещения. Предпочтение логических доказательств практическому подтверждению выдвигаемых гипотез составляла специфику античной и средневековой мысли. Начиная с эпохи Возрождения происходит постепенное изменение гносеологических приоритетов.

Античная мысль в определенный момент жестко противопоставила разум и чувственный опыт как инструменты познания. Сомнения в эффективности чувственного познания объяснялось тем, что чувства дают противоречивую информацию и способны дать лишь фрагментарную картину реальности. В свою очередь, принципы разума обладают универсальностью и не зависят от субъективных установок[19]. Благодаря разуму, мы можешь постичь мир в его целостности. Тот же, кто опирается в познание только на чувства, подобен «двухголовому» чудовищу, не способному приблизится к истине[20]. Этот антагонизм только усиливается в Средние века, что объясняется утверждением религиозного понимания соотношения между разумом и чувствами. Данная проблема из чисто гносеологической превратилась в теологическую и моральную, выбор между двумя средствами познания стал трактоваться как духовный выбор между спасением и грехом, между жизнью, подчиненной требованиям духа или прихотям плоти.

Подобная трактовка данного вопроса была фактически отвергнута в эпоху Возрождения, когда гносеологические и методологические идеи Античности получили новое прочтение. К XVI веку, в период позднего Возрождения, философы и естествоиспытатели все чаще предлагают считать данные опыта наиболее значимым доказательством выдвигаемых предположений в сравнении с мнением признанных богословов и философов. В частности, примером таких воззрений могут служить работы итальянского перипатетика П. Помпонацци[21]. Опыт стал компонентом познания, связавшим рациональное и чувственное познание. Обращение к опыту как к самому достоверному доказательству научных гипотез привело к пересмотру статуса чувственного познания.

Данное представление отражает те изменения, которые произошли в понимании сущности теоретического исследования на рубеже позднего Средневековья и раннего Нового времени. Теоретическое познание утрачивает свою незаинтересованность, умозрительность, ориентированность преимущественно на достижение вневременных истин. В дальнейшем эти изменения приведут к разделению предметных областей философия и науки. Натурфилософия, как способ постижения природных закономерностей постепенно уступает место новому явлению – эмпирической науке. Непредвзятость исследования будет служить гарантией достоверности полученных им результатов, которые, в свою очередь, сократят пространство невежества. Невежество опасно, так как порождает страхи, суеверия, предрассудки, оно является основой нетерпимости[22]. Преодоление невежества и его последствий стало одной из основных задач представителей Просвещения.

Так же в Новое время складывается иное, по сравнению с Античностью, соотношение между знанием (образованием), добродетелью и наилучшим социальным порядком. Добродетель по-прежнему обуславливается индивидуальными усилиями, но сам индивид уже рассматривается вне профессиональной группы, касты, вне имущества, которым обладает, внешности или иных стартовых условий, которые были так важны, например, для Аристотеля[23]. И если платоновско-аристотелевская модель социально-политического устройства предполагала исключение из числа граждан ремесленников, крестьян и торговцев, так они не имеют возможности развивать свой ум, то в философии Просвещения произошло значительное смещение акцентов, при сохранении логической связи между степенью образованности и моральными качествами индивида. Сами по себе знания не определяют добродетель человека. Всякий человек от природы может быть достойным и полезным членом общества. Жизненные условия, в которых люди находятся, не должны становится причиной их изгнания из политической жизни.

Образование способствует смягчению нравов и именно по этой причине научные знания и образование как таковое не должны быть атрибутами немногих. Напротив, всякий желающий должен иметь возможность получить как можно более полные и достоверные сведения об окружающем мире. Данная идея легла в основу знаменитой «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», статьи для которой были написаны выдающимися представителями философии, науки и искусства XVIII века. В «Энциклопедия» были отражены самые передовые научные идеи, новейшие открытия и наиболее значимые философские тенденции своего времени. Само издание, помимо 17 томов текста, включало в себя несколько томов иллюстраций.

В XVII-XVIII веках в европейской философии происходят фундаментальные изменения в понимании о природы общества и государства, что находит свое выражение в социально-политических и этических концепциях Просвещения. Именно в рамках философских, экономических и правовых теорий, принадлежащих сторонникам идей Просвещения, были четко сформулированы принципы, на которые опирается современные представления об эффективном и безопасном для граждан устройстве общества и государства, а также правах человека. К таким принципам относятся разделения властей, прозрачность судопроизводства, ограничение вмешательства государства в частную жизнь граждан, свободомыслие, свобода совести, запрещение пыток, секуляризация образования, формальное равенство всех граждан, включая монархов, перед законом и т.д.

В свою очередь, социально-политические и экономические теории просветителей тесно связаны с представлением об истоках, целях, механизмах познания. Гражданские свободы, так же как и научный прогресс, недостижимы без свободы мысли, взвешенного, беспристрастного подхода к любым теориям, освобождения от власти интеллектуальных авторитетов. Указанный выше пересмотр гносеологических и методологических установок, преобладавших в философии со времен Античности, был обусловлен стремлением мыслителей получить более достоверные, по сравнению с имеющимися, знания об окружающем мире. При этом научные достижения служили, аргументами в пользу десакрализации власти и секуляризации общественной жизни[24]. Просветители в поисках подлинно научного обоснования своих политических и гносеологических теорий обратились к сенсуализму, увидев в этом подходе противоядие, как от отвлеченных спекуляций «метафизиков», так и от косности религиозной картины мира.

Решая вопрос о достоверности научных знаний и политических теорий, просветители пошли по стопам античных софистов и скептиков, связав чувственное познание с границами, в которых возможна истина: человек и его «природа», специфика культуры, познания и способов организации гражданской жизни. Но, в отличие от Античности, в философских концепциях просветителей разум и чувственное познание не противостоят друг другу.

Универсальный характер законов природы и фундаментальных положений гражданской жизни сочетается с относительностью, временностью, историчностью законов и обычаев (Теория Общественного Договора), ограниченностью человеческого опыта и влиянием привычки на формирование картины реальности[25]. Право граждан изменять форму правления объясняется не удалением от «мира идей», а естественными правами, отменить которые не под силу даже Богу[26]; многообразие природных явлений может быть изучено только при условии эмпирического обоснования выдвигаемых предположений.

Так же для просветительской идеологии были свойственны следующие представления:

1. Все люди, вне зависимости от пола, возраста, религиозной, социальной или этнической принадлежности обладают общим набором черт, характеризующих их как представителей одного вида («природа человека»). Фундаментом человечности является разум и способность формулировать моральные принципы и следовать им.

2. Неправильное использование разума, пренебрежение им является причиной человеческих страданий, как во внутренней, так и внешней жизни. В отличие от античной традиции, философия Просвещения свидетельством разумности человека признается не только как готовность познавать умопостигаемую реальность и реализовать определяемую этой реальностью «природу», но и готовность прислушиваться к собственным чувствам[27], выносить моральные суждения, понимать прекрасное, добросовестно вести свои дела.

3. В рамках философии Просвещения складывается оппозиционная официальной церкви модель взаимоотношений общества и религиозных институтов. Просветители трактуют религию лишь как источник и инструмент распространения моральных норм, не отождествляя при этом религиозность и моральность. Такая трактовка значительно сужала возможности духовенства, претендовавшего на абсолютное знание трансцендентных истин, осуществлять тотальный контроль над духовной жизнью индивидов. Большинство просветителей придерживались деистических (Бог создал мир, но не вмешивается в его судьбу) или пантеистических (отождествления Бога и природы) представлений о божественном. Деизм позволял разграничить вопрос о возникновении мира (Бог-творец создал мир и законы, по которым мир существует) и его функционирование (сотворив мир, Бог более не вмешивается в его судьбу, которая определяется законами природы).

Деистическая теология оказала влияние не только на философию, но и на естествознание. Так, физическая концепция И. Ньютона предполагала существование Бога-творца, который являлся источником абсолютных пространства и времени, но все частные явления природы объясняются законами природы, а не божественным вмешательством.

С точки зрения представителей Просвещения, христианство и другие позитивные религии являются иррациональными, их принципы недоказуемы, поэтому они должны быть замены новой религиозной системой, основанной на принципах разума и естественной морали. Такая система верований получила название «естественная религия». Регулятивную функцию традиционных религий должна будет выполнять гражданская религия[28].

Религиозные предрассудки препятствуют общественному прогрессу, так как их источником являются невежество и страх, которые, в свою очередь, намеренно или в силу того же невежества, разжигаются клиром. Вмешиваясь в образование, семейную жизнь, политику, науку, церковь стремится упрочить свою власть над умами людей, поэтому она не заинтересована в распространении новых знаний и политических преобразовании. Следовательно, необходимо ограничить вмешательство священнослужителей в общественную жизнь, по крайней мере, на правах носителей абсолютной истины.

В рамках критики традиционных религий возникает исторический подход к трактовке библейских текстов, а так же других исторических источников. Для сторонников этого подхода Библия является не сакральным текстом, а рассказом об истории конкретных народов, в котором отражается специфика конкретной эпохи. Изменения в понимании исторического процесса, его десакрализация и демифологизация, а также глубокий интерес к прошлому, характерные для философии Просвещения, способствовали возникновению новых гуманитарных дисциплин, в частности, археологии и истории культуры.

В рамках западноевропейского Просвещения принято выделять четыре основные традиции: английское, французское, немецкое и итальянское Просвещение. Каждая из данных традиций обладает как своей собственной проблематикой, так и рядом общих тем, характерных для Просвещения как интеллектуального движения.

Английское Просвещение

Вопросы политического устройства, основополагающие прав личности, природы морали, механизмы познания и критерии истинности наших знаний, соотношение религиозной и научных картин мира составляют спектр проблем, рассматриваемых философией Английского Просвещения. В качестве общих принципов для философских учений Английского Просвещения следует указать:

1.Онтологическая проблематика отходит на второй план, оттесняемая дискуссиями о природе и механизмах познания. Исключение составляют труды кембриджских неоплатоников.

2.Преобладание эмпирического и сенсуалистского подходов к решению гносеологических проблем.

3.Сенсуализм как философский принцип используется не только в теории познания, но и в этике (Э. Шефтсбери, Ф. Хатчинсон, Д. Юм, А. Смит). Этическая мысль данного периода также активно развивает идеи утилитаризма и «разумного» эгоизма: нормы морали, так же как и законы позволяют регулировать социальные процессы, поэтому они полезны (Дж. Локк). Более того, человеческие пороки так же могут оказаться выгодными для общества, так как способствуют экономическому росту и процветанию. (Б. Мандевиль).

4.В основе социально-политических и правовых теорий лежит концепция «Общественного договора», согласно которой политические и социальные институты имеют естественную природу и являются актом соглашения между людьми. (Т. Гоббс, Дж. Локк).

5.Рационализацию истории, включая исторические изменения политической системы, т.е. исторический процесс напрямую зависит не от божественного вмешательства, а от разумного, сознательного выбора людей.

6.Критическое отношение к традиционным религиозным представления, включая буквальную трактовку различных сверхъестественных событий, описанных в Священном Писании. Так, согласно точке зрения Дж. Толанда и Дж. Локка, в христианстве нет ничего недоступного человеческому разуму и оно не нуждается в массе вымышленных чудес.

Тематика и подходы, развивавшиеся в рамках английской философии XVII-XVIII веков, стали фундаментом для просветительских теорией континентальной Европы.

Самым ранним представителем английского Просвещения традиционно принято считать Джона Локка (1632 – 1704). Локка также можно по праву отнести к наиболее ярким представителям британской философской мысли рубежа XVII-XVIII веков. Дж. Локк был не только академическим ученым, но и политиком, экономистом и теоретиком права. Так же в сферу его интересов входили естественные науки, в частности физика и медицина. Основными работами Локка в области философии являются: «Два трактата о правлении» (1689), «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Письма о веротерпимости» (первые три были опубликованы с 1689 по 1692 гг., последнее, четвертое, в 1706 г. уже после смерти Локка). Философская концепция Локка включает несколько основных положений: значимость чувственного опыта в процессах познания мира, представление о договорной природе общества и государства, убежденность в изначальности и неотъемлемости индивидуальной свободы и способности людей самим организовывать свою политическую и социальную жизнь.

В теории познания Локк отстаивает принципы сенсуализма, развивая идеи Ф. Бэкона и Т. Гоббса. Чувства являются единственным достоверным источником наших знаний о мире. Сознание человека не содержит никаких врожденных форм, даже идеи Бога, оно подобно чистой школьной доске (принцип Tabula rasa). Все наши знания проистекают из индивидуального опыта, который оформляется в восприятиях или идеях.

Локк выделял два типа восприятий (идей): простые и сложные. Первые делятся на идеи первичных и вторичных качеств. Идеи первичных качеств связаны с физическими свойствами предметов (впечатлением), а идеи вторичных качеств – обработкой полученных впечатлений (памятью). Сложные идеи возникает в результате деятельности рассудка, и только после этого они становятся знанием. Человеку свойственен не только внешний опыт, связанный с познанием окружающего мира, но и внутренний, обозначаемый Локком как «рефлексия». Этот тип опыта делает возможным самопознание.

Локк выделяет три уровня познания: интуитивный, демонстративный и сенситивный (наименее достоверное). Подлинное познание реальных сущностей нам дают идеи первичных качеств, с помощью идей вторичных качеств нам доступно познание лишь номинальных сущностей. Но люди должны стремиться познавать не все, а, прежде всего, то, что сможет помочь в ситуации морального выбора, то есть знания должны служить практике. Человеческих способностей достаточно для получения таких знаний.

Социально-политические, антропологические, религиозные идеи Локка оказали существенное влияние на развитие либерализма как политической и экономической теории, а так же на формирование современных представлений о принципах соотношения общества и государства. Социально-политическая концепция, предлагаемая Локком, базируется на представление об изначальной свободе, которой каждый индивид обладает от рождения. Локк является сторонником теории Естественного права, филосософско-правовой доктрины, утверждающей неотъемлемый характер жизни, достоинства и собственности личности.Эти права дарованы Богом, отражают его разум и поэтому не могут быть отчуждены. В силу неотъемлемого характера свободы индивид обладает правом самому определять свою судьбу. До определенного момента жизнь людей регулировалась нормами морали (естественное состояние). В отличие от Т. Гоббса, для которого «естественное состояние» человеческой истории характеризовалось непрерывными конфликтами и беззащитностью людей перед произволом собратьев («война всех против всех»), Локк трактует естественное состояние как ситуацию, при которой моральных предписаний вполне достаточно для поддержания относительно мирного сосуществования.

Но по мере роста населения и благосостояния, моральных ограничений для организации жизни становится не достаточно, так как каждый стремится получить желаемое. Для защиты собственных экономических интересов люди заключают соглашение о правилах совместной жизни, одним из элементов которого становится государство, институт, одной из задач которого становится принуждение к миру. Стремление к миру и процветанию не отменяет для людей изначальной свободы, поэтому государстве получает только часть индивидуальных свобод, необходимую для своего функционирования.

В том случае, если управление оказывается не эффективным или деспотическим, граждане имеют право изменить форму правления (право на восстание). Во избежание установление деспотического правления власть в государстве должна быть разделена между тремя группами институтов (ветвями власти): федеративной, законодательной и судебной. Такое разделение полномочий поможет избежать злоупотреблений. Государство решает вопросы войны и мира, издает законы, регламентирует налоги, но частная жизнь, включая религиозные убеждения, должна находиться вне сферы государственных интересов.

Еще одним влиятельным представителем английского Просвещения был Д. Юм (1711 – 1776), британский философ, дипломат, историк. Основные работы Юма: «Трактат о человеческой природе» (1739), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Диалоги о естественной религии» (1751).

Так же как и Дж. Локк, Юм являлся сторонником сенсуалистического понимания механизмов познания. При этом сенсуализм дополняется последовательным скептицизмом. Не сомневаясь в существовании внешней, по отношению к человеческому сознанию, реальности (существование объективного мира доказывается в процессе жизни), Юм высказывал сомнение в возможности логического доказательства истинности как рационалистического, так и эмпирического подхода к проблеме познания. Мир предельно непознаваем и не разум, и не ощущения не способны дать отчетливой картины реальности. Следовательно, ни одна научная или философская теория не может считаться абсолютно истинной. Связный образ мира формируется у человека в процессе жизни, он является результатом привычки.

Также Юм выступал против двух популярных в его время концепций происхождения государственных институтов: ни божественная воля и сознательный договор, заключенный гражданами не объясняет природу государства, так как нет эмпирических доказательств ни первоначального соглашения, ни акта передачи власти от божества первым правителям. Наилучшая форма проявления та, которая приносит наибольшую пользу.

Этическая и антропологическая концепции Юма базируются на двух принципах: люди обладают врожденной способностью к сопереживанию и сочувствию (симпатия) и в основе человеческих действий лежит стремление реализовать и защитить собственные интересы. В основе человеческих поступков и суждений лежат аффекты (эмоции). Разум выступает мерилом наших действий, но не их источником. Именно поэтому рационалистические модели познания, бытия, морали и антропологии оказываются недостоверными. Так же невозможно обосновать с помощью разума истинность религиозных представлений. Но их достоверность не подтверждается и в опыте. Религия основывается на вере, а вера носит иррациональный характер, в религии находят свое воплощение надежды и страхи людей. Идеи Д.Юма нашли свое развитие, в частности, в творчества И. Канта и А Смита.

Развитие и распространение просветительских идей во Франции связано с деятельностью с целого ряда оригинальных мыслителей: П. Бейлья, Ш. Монтескье, П. Гольбаха, М. Ж.А.Н. Кондорсе, Э. Кондильяка, Д. Дидро, Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо.

В отличие от Великобритании, где политическая и религиозная ситуация была более благоприятной для распространения и сосуществования различных, порой весьма радикальных, идей, французским мыслителям приходилось преодолевать серьезное сопротивление церковных и политических кругов абсолютной монархии. Поэтому основным объектом критики французских просветителей стали система управления и религиозные предрассудки, как сами по себе, так и в силу преград, которые они ставили на пути научных исследований и социальных преобразований.

Существенной чертой просветительской традиции во Франции стала убежденность многих из ее представителей в тесной связи между социальным прогрессом и нравственным совершенствованием людей. Таких взглядов придерживались, в частности, Д. Дидро, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо. Религиозные и этнические предрассудки отражают самые низменные стороны человеческой природы: страх нового, ксенофобию и нетерпимость, и чтобы их преодолеть, необходимо выявить их истоки. Вопрос о природе предрассудков и их последствиях занимал значительное место в творчестве П. Бейля и Ф. Вольтера. Интерес к истории сопровождается стремлением выявить глубинные основания культурных различий, причем поиск таких причин не ограничивался только пространством истории (Ш. Монтескье).

Развитие естественных наук также признается эффективным средством разрушения многовековых заблуждений. Именно естественные науки поставляют конкретные знание о мире, давая материал для философских и научных построений, помогают преодолеть голословность абстрактность метафизических конструкций. Обращение к роли научного факта в познании так же является важной особенностью философии французского Просвещения.

Сенсуализм, так же как и в английской философии этого периода, является самой распространенной гносеологической установкой, принципы которой разделяют большинство французских просветителей. Развивая идеи Ф. Бэкона, Т. Гоббса и Дж. Локка, Ж. Д’Алабмер, Д. Дидро, Э. Кондильяк и ряд других мыслителей доказывали значимость, как чувственного опыта, так и процедур рационального анализа для получения целостной картины мира. Теория, подтверждаемая фактами, основанная на чувственных данных дает более достоверные результаты, чем теория, построенная только исходя из принципов логики. Эта идея, развитая И. Кантом, найдет свое логическое завершение в концепции О. Конта, провозгласившего принцип «Элиминация метафизики» (выводы недоказуемых эмпирическим путем утверждением за предел науки и философии). В рамках сенсуалисткой парадигмы получают развитие материалистские онтологические и гносеологические концепции, согласно которым Универсум предстает как начало, не имеющей иной причины, кроме самого себя. В основе мироздания лежит не Высший разум, а материя, изменчивая, находящаяся в вечном движении (Д. Дидро, А. Гельвеций. П. Гольбах).

Социально-политические концепции французского Просвещения опираются на представления о естественном праве и договорной природе государства (Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо). Особое место в социально-политических дискуссиях просветителей занимал вопрос о статусе монархии, в рамках которой рождается модель «просвещенной монархии» (Ф. Вольтер)

Одним из основоположников просветительской традиции во Франции был Пьер Бейль (1647-1706), историк, философ. Основными трудами Бейля являются «Мысли по поводу кометы» (1682), «Исторический и критический словарь» (1697). Научная деятельность Бейля способствовала формированию нового подхода к исторической науки, который значительно отличалась от истории в понимании античных, средневековых и ренессансных авторов. Этот новый подход опирался на анализ фактического материала и не сводил историю к любопытным рассказам о нравах чужеземных царей, поискам знаков божественного Провидения, путевым заметкам и описанием поступков великих людей. Историк должен сохранять беспристрастность, преодолеть зависимость от авторитетов, вне зависимости от того, идет ли речь о научном авторитете античных авторов или авторитете политической власти. Историк должен служить не сиюминутным потребностям правителей, а истине. Способом служения истине является выявлений ошибок и фальсификаций.

Применяя новый подход к анализу суеверий, связанных с различными небесными явлениями, включая движение комет, Бейль провел тщательное исследование всех свидетельств, соотносивших прохождение комет и различных природные и социальные катаклизмы. Он обнаружил, что за ними лежат слои невежества, домыслов, тщательно передаваемых из поколения в поколение. Вне зависимости от причин их породивших, эти представления, не подтвержденные подлинными свидетельствами, не могут рассматриваться как убедительные доказательства. Абстрактные теории, не обоснованные конкретными фактами, должны быть отвергнуты.

Бейль также отстаивал принципы свободомыслия, оспаривая отождествление атеизма и безнравственности, отстаивая, тем самым, независимость морали от религии. Разделяя концепцию «двух истин», он Ра разграничения принципов науки и религии. Религиозные истины имеют иррациональную природу, в них можно только верить. Но невозможно обосновать с помощью науки. В силу этого невозможно доказать истинной ни одной из существующих религиозных систем, поэтому ни одна религиозная группа не может обосновывать гонения на своих оппонентов, аппелируя к истинности собственных принципов, словам священных текстом и т.п.

Идеи Бейля получили развитие трудах Ф. Вольтера, Ш. Монтескье и других мыслителей XVIII века.

Особое место в традиции французского Просвещения занимает концепция Жана-Жака Руссо.(1712–1778), философа, писателя, музыканта и натуралиста. В отличие от большинства представителей Просвещения Руссо весьма скептически относился к воспитательным возможностям базовых атрибутов «цивилизованной» жизни: искусства и науки. Проблема воспитания и организация общественной жизни являются центральными вопросами в творчестве Руссо. Руссо принадлежат следующие трактаты – философские романы: «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), «Рассуждение о неравенстве» (1753), «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), «Об общественном договоре» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762).

Особое внимание Руссо уделяет внутреннему миру человека, его способности делать выбор между свободой и несвободой. Будучи от природы добрым, человек от рождения оказывается втянут в противостояние между собственной природой (естественное состояние) и культурными условностями (цивилизованное состояние). Цивилизация заставляет человека оцениваться себя и окружающих, исключительно опираясь на внешние факторы: статус, богатство, внешность и т.д. Тем самым, у человека возникает искаженное представление о самом себе. При этом, само по себе, развитие наук и искусств отнюдь не способствует нравственному совершенствованию человечества. Напротив, они отрывают человека от его истоков. Образованию и воспитанию, в основе которых лежит превращение ребенка в маленького взрослого (хорошо воспитанный ребенок, впитавший в себя все религиозные и научные истины своего времени и воспринимающий их как непреложную истину). Руссо противопоставляет иной идеал – воспитание на лоне природы, вдали от соблазнов и ложных ценностных установок больших городов. Подобно Дж. Локку, Руссо утверждал, что воспитатель не должен превращать обучение в бессмысленное заучивание, обучение должно прежде всего развивать природные задатки ребенка, приобщение воспитанника к достижениям науки является лишь одним из этапов развития личности. Также не следует торопиться с религиозным воспитанием; усвоении религиозных представлений будет органичным, если ребенок придет к осознанию существования разумного Творца, познакомившись с красотой и разумным устройством мироздания.

Социально-политическая концепция Руссо, отраженная в трактате «Об общественном договоре», рассматривает вопрос о соотношении индивидуальной свободы и общественного блага. Люди являются свободными от природы, но несправедливое социальное устройство, культурные условности и отсутствие доступа к политической власти лишает людей свободы. Одним из этапов возвращения себе свободы является изменение принципов государственного устройства. Наиболее эффективной формой политического устройства является республика. При республиканской форме правления каждый гражданин несет ответственность за свое настоящее и будущее. Но эффективность такого устройства будет высокой только в том случае, если граждане осознают свою ответственность. Регулирование политической жизни должно опираться на законы. Заключая общественный договор, граждане отказываются от личной свободы, но не в пользу абсолютного монарха, как утверждал Т. Гоббса. Напротив, индивиды через первоначальное соглашение приобретают политическую власть, которая позволяет организовывать политическую жизнь, принимать законы и регулировать экономические процессы. Тем самым в республике каждый является сувереном для себя самого и для других.

Философские и педагогические Руссо идеи получили развитие в творчестве мыслителей, чьи взгляды разительно не совпадали: Гете, И. Кант, романтики. На рубеже XIX-XX в. представление о репрессивной роли культурных условностей в развитие личности вошло в теоретическое ядро классического психоанализа.